| तस्वीर का दूसरा पहलू दलित 'उपेक्षितों' का वैचारिक लेखन अजय तिवारी |
सामाजिक व्यवस्था में हिन्दू अपनी पवित्राता रखता है। जाति का आधार ईश्वरीय है। इसलिए आपको जाति की उस पवित्राता और ईश्वरीय आधार को समाप्त करना होगा जिसके कारण जाति प्रतिष्ठित हुई है। अंतिम विश्लेषण में आपको शास्त्राों और वेदों के प्रभुत्व को समाप्त करना होगा।
यह नहीं भूलना चाहिए कि तीनों उच्च जातियों को अधिकार प्राप्त है जबकि शूद्र और अतिशूद्र को बेगार करनी पड़ती है। आर. संगीता राव;
मार्क्स और आम्बेडकर, ब्लूमून बुक्स, नयी दिल्ली, 1996 पृ.18
जाति व्यवस्था से लेकर ईश्वरीय विधान तक जो भी सामाजिक, मनोवैज्ञानिक पहलू श्रेष्ठता निम्नता पर आधारित हिन्दू पदक्रम का निर्धारण करते हैं, उन्हें अस्वीकार करने की चेतना आधुनिक दलित चिन्तन का आधार है। इस दृष्टि से उ+पर लिखी पंक्तियां दलित लेखन की मूल अवधारणा प्रस्तावित करती हैं। पूर्वनिश्चित संरचनाओं को तोड़े बिना नयी संरचनाएं निर्मित नहीं हो सकतीं। उन संरचनाओं के साथ अभ्यास, संस्कार और विश्वास की ताकत भी लगी रहती है। इसलिए संघर्ष का रास्ता सीधा, सरल और इकहरा नहीं हो सकता। आज हम जिन जटिल परिस्थितियों में रहते हैं, उनमें ÷दलित' कहलाने वाले सभी लोग उन संरचनाओं को ध्वस्त करके एक समतामूलक और न्यायपूर्ण सामाजिक विधान कायम करने में रुचि लेते हुए नहीं देखे जाते। संघर्ष इसलिए भी सीधा सरल नहीं रह जाता। हालांकि दलित विमर्श के सभी संस्तरों में एक सीधी सरल अवधारणा काम करती दिखती है कि ÷अधिकार प्राप्त' उच्च जातियों और ÷बेगार' के लिए अभिशप्त ÷शूद्र और अतिशूद्रों के बीच पूरा हिन्दू समाज बंटा हुआ है।
काश, यही बंटवारा हो चुका होता !
फिर भी, समकालीन दलित चिन्तन में यह ÷बंटवारा' आधार की तरह काम करता है।
इस तथ्य को देखते हुए दलित ÷उपेक्षितों' की अलग चर्चा करना थोड़ा अटपटा लग सकता है। इसका एक कारण और है। पारम्परिक वर्णव्यवस्था में जिन्हें ÷शूद्र' और ÷अतिशूद्र' (या अंत्यज) कहा जाता था, उन्हीं को आधुनिक अर्थ में ÷दलित' कहा जाता है। इसलिए ÷दलित' और ÷उपेक्षित' पर्यायवाची हैं। इस समानार्थकता को भूल कर यहां ÷उपेक्षित' दलितों के वैचारिक लेखन की चर्चा इस तरह की जा रही है मानो ÷प्र्रतिष्ठित' दलित भी होते हैं और इनका वैचारिक लेखन अलग होता है! या कम से कम उनके वैचारिक प्रश्न ÷उपेक्षित' दलितों से कुछ अलग होते हैं!
सबार्ल्टन इतिहासकार जिन्हें ÷मुख्यधारा' और ÷हाशिया' कहते हैं, उन्हीं को यहां ÷प्रतिष्ठित' और ÷उपेक्षित' कहा जा रहा है। पिछले कुछ वषोर्ं में दलितों के बीच भी यह विभाजन बढ़ा है और उसकी अभिव्यक्ति वैचारिक स्तर पर ही नहीं, व्यावहारिक स्तर पर भी होने लगी है। उसका कारण सामाजिक वर्गीकरण और स्तरीकरण की दिनोंदिन तेज होती प्रक्रिया है। उसने दलितों को भी ÷अधिकार' और ÷बेगार' की श्रेणियों में बांटा है। जन्मना दलित होने के नाते उन सभी की सामाजिक यातना का एक पहलू समान है। लेकिन शिक्षा, नौकरशाही और मीडिया में अधिकार सम्पन्न दलितों का एक छोटा सा संगठित दल उभर आया है जिसका शेष दलित समाज से खास लेना देना नहीं है। इसे दलितों का ÷क्रीमी लेयर' कहा जाय तो अनुचित न होगा। उसकी जीवन स्थितियां ही नहीं, वैचारिक सरोकार और सांस्कृतिक स्वप्न भी बहुत अलग हो गये हैं। यह अलगाव उन्हें अपने बंधु बांधवों और घर परिवार से भी विच्छिन्न कर देता है। सौभाग्य का वरदान पाने वाला व्यक्ति उच्च आत्माओं से निर्मित अपने नये सांस्कृतिक परिवेश और दुर्भाग्य के अंधेरे से घिरी अपनी पिछली पृष्ठभूमि के बीच संगति नहीं बिठा पाता। विकास की तेज होती दौड़ इतनी फुर्सत नहीें देती कि इन दो विपरीत दुनियाओं में सामंजस्य हो सके और सौभाग्य का वरदान पाने वाले बहुत से व्यक्तियों में इतना धैर्य नहीं रहता कि एक पूरा जीवन अतीत की पृष्ठभूमि को सुधारने में खर्च कर दें। अतीत से, पृष्ठभूमि से नाता तोड़ कर आगे बढ़ जाना वर्गीकरण का परिणाम भी है और उसे दृढ़ करने वाला व्यवहार भी।
स्वभावतः दलित समुदाय में भी ÷प्रतिष्ठित' और ÷उपेक्षित' का विभाजन तेजी से उभरा है। सामाजशास्त्राीय विश्लेषण में न भी जाएं तो ÷सम्भ्रांत' दलित लेखन और ÷लोकप्रिय' दलित लेखन का फर्क इस बात का अच्छा उदाहरण पेश करता है। इस ÷सम्भ्रांत या ÷प्रतिष्ठित' दलित चिन्तन से दलित स्त्राीत्ववाद का अंतर्विरोध भी तेजी से उभरा है जो यह स्पष्ट करने के लिए पर्याप्त है कि प्रभुत्वशाली विचारधारा को चुनौती देने में ÷लोकप्रिय' चिन्तन अकेला नहीं है। एक तरफ वर्चस्वशाली दलित चिन्तकों के प्रश्न हैं जो दलित धर्म की संस्थापना, दलित पूंजीपति वर्ग के निर्माण, अमरीकी प्रभुत्व के स्वागत और दलित स्त्रिायों पर सजातीय पुरुषों के आधिपत्य से जुड़े हैं। दूसरी तरफ लोकप्रिय और स्त्राीत्ववादी दलित चिन्तन में उत्पीड़न और प्रभुत्व के सभी रूपों और स्रोतों को चुनौती देने तथा मनुष्यमात्रा को मुक्त करने के ध्येय क्रमशः स्पष्ट होते जा रहे हैं। बेशक, इस प्रक्रिया में सामुदायिक अस्मिता के भीतर वर्ग और जेंडर की संरचनाएं भी निर्मित हो रही हैं। इस ऐतिहासिक परिघटना को नजरंदाज करना हमारा दुराग्रह हो सकता है, हमारी संवेदनशीलता नहीं।
अपने विश्लेषण में इन तीनों धाराओं की तुलना करना हमारा ध्येय नहीं है। किन्तु उन्हें पहचाने बिना लोकप्रिय दलित लेखन की स्पष्ट अवधारणा सम्भव नहीं थी।
यह नहीं भूलना चाहिए कि तीनों उच्च जातियों को अधिकार प्राप्त है जबकि शूद्र और अतिशूद्र को बेगार करनी पड़ती है। आर. संगीता राव;
मार्क्स और आम्बेडकर, ब्लूमून बुक्स, नयी दिल्ली, 1996 पृ.18
जाति व्यवस्था से लेकर ईश्वरीय विधान तक जो भी सामाजिक, मनोवैज्ञानिक पहलू श्रेष्ठता निम्नता पर आधारित हिन्दू पदक्रम का निर्धारण करते हैं, उन्हें अस्वीकार करने की चेतना आधुनिक दलित चिन्तन का आधार है। इस दृष्टि से उ+पर लिखी पंक्तियां दलित लेखन की मूल अवधारणा प्रस्तावित करती हैं। पूर्वनिश्चित संरचनाओं को तोड़े बिना नयी संरचनाएं निर्मित नहीं हो सकतीं। उन संरचनाओं के साथ अभ्यास, संस्कार और विश्वास की ताकत भी लगी रहती है। इसलिए संघर्ष का रास्ता सीधा, सरल और इकहरा नहीं हो सकता। आज हम जिन जटिल परिस्थितियों में रहते हैं, उनमें ÷दलित' कहलाने वाले सभी लोग उन संरचनाओं को ध्वस्त करके एक समतामूलक और न्यायपूर्ण सामाजिक विधान कायम करने में रुचि लेते हुए नहीं देखे जाते। संघर्ष इसलिए भी सीधा सरल नहीं रह जाता। हालांकि दलित विमर्श के सभी संस्तरों में एक सीधी सरल अवधारणा काम करती दिखती है कि ÷अधिकार प्राप्त' उच्च जातियों और ÷बेगार' के लिए अभिशप्त ÷शूद्र और अतिशूद्रों के बीच पूरा हिन्दू समाज बंटा हुआ है।
काश, यही बंटवारा हो चुका होता !
फिर भी, समकालीन दलित चिन्तन में यह ÷बंटवारा' आधार की तरह काम करता है।
इस तथ्य को देखते हुए दलित ÷उपेक्षितों' की अलग चर्चा करना थोड़ा अटपटा लग सकता है। इसका एक कारण और है। पारम्परिक वर्णव्यवस्था में जिन्हें ÷शूद्र' और ÷अतिशूद्र' (या अंत्यज) कहा जाता था, उन्हीं को आधुनिक अर्थ में ÷दलित' कहा जाता है। इसलिए ÷दलित' और ÷उपेक्षित' पर्यायवाची हैं। इस समानार्थकता को भूल कर यहां ÷उपेक्षित' दलितों के वैचारिक लेखन की चर्चा इस तरह की जा रही है मानो ÷प्र्रतिष्ठित' दलित भी होते हैं और इनका वैचारिक लेखन अलग होता है! या कम से कम उनके वैचारिक प्रश्न ÷उपेक्षित' दलितों से कुछ अलग होते हैं!
सबार्ल्टन इतिहासकार जिन्हें ÷मुख्यधारा' और ÷हाशिया' कहते हैं, उन्हीं को यहां ÷प्रतिष्ठित' और ÷उपेक्षित' कहा जा रहा है। पिछले कुछ वषोर्ं में दलितों के बीच भी यह विभाजन बढ़ा है और उसकी अभिव्यक्ति वैचारिक स्तर पर ही नहीं, व्यावहारिक स्तर पर भी होने लगी है। उसका कारण सामाजिक वर्गीकरण और स्तरीकरण की दिनोंदिन तेज होती प्रक्रिया है। उसने दलितों को भी ÷अधिकार' और ÷बेगार' की श्रेणियों में बांटा है। जन्मना दलित होने के नाते उन सभी की सामाजिक यातना का एक पहलू समान है। लेकिन शिक्षा, नौकरशाही और मीडिया में अधिकार सम्पन्न दलितों का एक छोटा सा संगठित दल उभर आया है जिसका शेष दलित समाज से खास लेना देना नहीं है। इसे दलितों का ÷क्रीमी लेयर' कहा जाय तो अनुचित न होगा। उसकी जीवन स्थितियां ही नहीं, वैचारिक सरोकार और सांस्कृतिक स्वप्न भी बहुत अलग हो गये हैं। यह अलगाव उन्हें अपने बंधु बांधवों और घर परिवार से भी विच्छिन्न कर देता है। सौभाग्य का वरदान पाने वाला व्यक्ति उच्च आत्माओं से निर्मित अपने नये सांस्कृतिक परिवेश और दुर्भाग्य के अंधेरे से घिरी अपनी पिछली पृष्ठभूमि के बीच संगति नहीं बिठा पाता। विकास की तेज होती दौड़ इतनी फुर्सत नहीें देती कि इन दो विपरीत दुनियाओं में सामंजस्य हो सके और सौभाग्य का वरदान पाने वाले बहुत से व्यक्तियों में इतना धैर्य नहीं रहता कि एक पूरा जीवन अतीत की पृष्ठभूमि को सुधारने में खर्च कर दें। अतीत से, पृष्ठभूमि से नाता तोड़ कर आगे बढ़ जाना वर्गीकरण का परिणाम भी है और उसे दृढ़ करने वाला व्यवहार भी।
स्वभावतः दलित समुदाय में भी ÷प्रतिष्ठित' और ÷उपेक्षित' का विभाजन तेजी से उभरा है। सामाजशास्त्राीय विश्लेषण में न भी जाएं तो ÷सम्भ्रांत' दलित लेखन और ÷लोकप्रिय' दलित लेखन का फर्क इस बात का अच्छा उदाहरण पेश करता है। इस ÷सम्भ्रांत या ÷प्रतिष्ठित' दलित चिन्तन से दलित स्त्राीत्ववाद का अंतर्विरोध भी तेजी से उभरा है जो यह स्पष्ट करने के लिए पर्याप्त है कि प्रभुत्वशाली विचारधारा को चुनौती देने में ÷लोकप्रिय' चिन्तन अकेला नहीं है। एक तरफ वर्चस्वशाली दलित चिन्तकों के प्रश्न हैं जो दलित धर्म की संस्थापना, दलित पूंजीपति वर्ग के निर्माण, अमरीकी प्रभुत्व के स्वागत और दलित स्त्रिायों पर सजातीय पुरुषों के आधिपत्य से जुड़े हैं। दूसरी तरफ लोकप्रिय और स्त्राीत्ववादी दलित चिन्तन में उत्पीड़न और प्रभुत्व के सभी रूपों और स्रोतों को चुनौती देने तथा मनुष्यमात्रा को मुक्त करने के ध्येय क्रमशः स्पष्ट होते जा रहे हैं। बेशक, इस प्रक्रिया में सामुदायिक अस्मिता के भीतर वर्ग और जेंडर की संरचनाएं भी निर्मित हो रही हैं। इस ऐतिहासिक परिघटना को नजरंदाज करना हमारा दुराग्रह हो सकता है, हमारी संवेदनशीलता नहीं।
अपने विश्लेषण में इन तीनों धाराओं की तुलना करना हमारा ध्येय नहीं है। किन्तु उन्हें पहचाने बिना लोकप्रिय दलित लेखन की स्पष्ट अवधारणा सम्भव नहीं थी।
पौराणिक स्रोत और वर्तमान बोध
सारे दलित लेखन की प्रमुख चुनौती है दलितों के लिए सम्मानजनक स्थिति प्राप्त करना। जो सम्बंध और विश्वास इस कार्य में बाधक हैं, उन्हें ÷पवित्रा' न मान कर समूल नष्ट करना उनके लिए अनिवार्य है। आधुनिक और जनतांत्रिाक समाज में यही इतिहास की मांग भी है। लेकिन इसी से यह भी स्पष्ट होता है कि आधुनिक और जनतांत्रिाक मूल्यों के बदले पारम्परिक और सामंतवादी मूल्यों के आधार पर उत्पीड़न, अपमान और भेदभाव की प्रणाली कायम रखी जाती है। इन पारम्परिक और सामंती मूल्यों का दलितवादी नामकरण ÷ब्राह्मणवाद' है। पुराणों, स्मृतियों और ब्राह्मणों (श्रीमद्भागवत पुराण, मनुस्मृति, शतपथब्राह्मण इत्यादि) में आने वाले आख्यान उस ÷ब्राह्मणवादी' व्यवस्था को दृढ़ करते हैं और उचित ठहराते हैं जिसके अंतर्गत श्रमिक जातियों को अपमान और तिरस्कार का दर्जा दिया गया है। वे सर्वत्रा ऐसा नहीं करते। लेकिन कहीं सचेत रूप में, कहीं संस्कार रूप में, वे प्रचलित सामाजिक प्रणाली को आदर्शीकृत करते हैं। इन आख्यानों और पुराकथाओं से यह अच्छी तरह स्पष्ट होता है किﾵ
1. सामाजिक वर्चस्व के संघर्ष में सत्ताधारी समुदायों के हित आपस में टकराते हैं।
2. श्रमजीवी समुदायों को नियंत्राण में रखने के लिए सत्ताधारी वर्ग के सदस्य आपस का विरोध स्थगित कर देते हैं।
3. सत्ताधारी वर्ग केवल आर्थिक, राजनीतिक शक्ति पर नहीं, ज्ञान पर भी नियंत्राण रखता है तथा शक्ति के इन रूपों से (यानी सत्ता के इन माध्यमों से) वंचित रहने के कारण अधीनस्थ समुदाय के सामने अपनी नियति स्वीकार करने के अलावा कोई चारा नहीं होता।
4. अधीनस्थ समुदाय अपनी स्थिति से सामंजस्य बनाये रखें, इसके लिए बराबर मनोवैज्ञानिक अनुकूलन करना पड़ता है।
5. पौराणिक कथाएं और आख्यान इस काम में बहुत सहायक होते हैं, वे अधीनता को विश्वास में बदल कर स्वीकार्य बना देते हैं।
6. उन कथाओं की यह भूमिका आज भी पूरी तरह खत्म नहीं हुई है इसलिए उनका प्रतिवाद जारी और जरूरी है।
आज उन कथाओं, आख्यानों की तर्कसंगत व्याख्या करते समय यह ध्यान रखना आवश्यक है कि उनमें छिपा ऐतिहासिक सत्य निश्चित उद्देश्य लिए रहता है। इस अर्थ में वह अपने समय का विमर्श निर्मित करना है। उसमें वस्तुगत प्रक्रिया और आत्मगत आशय शक्ति और वर्चस्व के उद्देश्य की पूर्ति करते हैं। उनका ढांचा अगर चमत्कारिक, विश्वासमूलक और पराभौतिक ढंग का होता है तो यह उनके युग की चेतना और उद्देश्य का सम्मिलित परिणाम होता है। जिन समुदायों की अधीनस्थ स्थिति कायम रखने में इन पुराणकथाओं की भूमिका थी, वे सजग और समर्थ होने पर उनकी तर्कहीनता का प्रतिवाद करते रहे हैं। यह बात कही जाती है कि वर्णव्यवस्था जबसे पैदा हुई है, तबसे उसका विरोध भी जारी है।
सम्भ्रांत दलित बुद्धिजीवी यह विश्वास करके चलते हैं कि पांच हजार साल के भारतीय इतिहास में (शायद बौद्ध धर्म के अलावा) दलितों के लिए कभी कोई जगह नहीं थी। उन्हें पहली बार शिक्षा और रोजगार का हक अंग्रेजी राज ने दिया। इसलिए अंग्रेजी राज के प्रति कृतज्ञता दलितों का कर्तव्य है। अमरीकी बाजारवादी व्यवस्था जातिगत संरचना को तोड़ेगी इसलिए भारत में उसका स्वागत करना दलितों का और बड़ा कर्तव्य है। इस प्रकार, इतिहास को नकारने की उत्तेजना (या रणनीति) साम्राज्यवाद के समर्थन की राजनीति बन जाती है।
सौभाग्य से, यह चिन्तन न दलित मुक्ति के सबसे बड़े मसीहा डॉ. आम्बेडकर का था, न बहुसंख्यक दलित समाज का है। इसकी झलक ÷लोकप्रिय' या ÷उपेक्षित' दलित लेखन में मिलती है। उदाहरण के लिए, अधिसंख्य ÷लोकप्रिय' दलित लेखकों की यह प्रायः सर्वस्वीकृत मान्यता है कि दलित भारत के मूल निवासी हैं, वे आर्य आक्रमण से पहले, द्रविड़, नाग, दास वगैरह विभिन्न नामों से ज्ञात समुदायों के रूप में इस भूभाग में रहते थे। आर्यों ने उन्हें शूद्र और अंत्यज के रूप में समाज से बहिष्कृत कर दिया।
प्रश्न इस प्रकल्पना की सत्यता असत्यता का नहीं है। खुद डॉ. आम्बेडकर आर्य नस्ल और आर्य आक्रमण की धारणा को पश्चिमी साम्राज्यवाद की देन मानते थे। इस दृष्टि से ÷लोकप्रिय' अवधारणा उतनी ही संदिग्ध और अप्रामाणिक है जितनी ÷सम्भ्रांत' अवधारणा है। महत्व इस बात का है कि अभिजात दलित बुद्धिजीवियों से अलग, खुद प्रो. रामशरण शर्मा के ÷शूद्रों का प्राचीन इतिहास' से भी अलग, ÷उपेक्षित' दलितों ने ÷मूल नागरिकता' के माध्यम से इतिहास और राष्ट्र में अपनी दावेदारी पेश की है। ऐसा एक प्रयास के. नाथ ने ÷आर्य अनार्य वंश कथा' में किया है। (आर्य अनार्य वंश कथा, बौद्ध उपासक संघ साहित्य प्रकाशन, कानपुर, प्रकाशन वर्ष का उल्लेख नहीं।) उन्होंने पुराणों के अप्रमाणिक इतिहास से उठने वाले प्रश्नों के माध्यम से दलितों के इतिहास की ही खोज नहीं की है, उनके प्रागैतिहासिक पूर्वजों के उज्ज्वल चरित्रा का वर्णन भी किया है। अतीत की खोज और अतीत पर गर्व हमेशा संघर्षशील समुदाय में दिखता है।
सम्भ्रांत दलितों के विचार प्रकटतः ब्राह्मणवादी परियोजना की प्रतिक्रिया होकर भी वस्तुतः उसे पुष्ट करते हैं। वे सारे इतिहास और समाज से श्रमजीवियों को बहिष्कृत करके कुलीन वगोर्ं के लिए जमीन तैयार करते हैं। इस तरह, अभिजात दलित और अभिजात सवर्ण एक प्रकार से भाईचारे का परिचय देते हैं। ÷उपेक्षित' दलितों का नजरिया इससे भिन्न है। वे मेहनतकशों की तरह ÷अपना हिस्सा' मांगते हैं और हिस्से में अनुकम्पा नहीं चाहते, ÷सारी दुनिया' मांगते हैं। इसी दृष्टिकोण से के. नाथ वैदिक संस्कृति को भी दलितों की रचना मानते हैं। अपनी पुस्तिका के आरम्भ में ही वे कहते हैंﾵ ''व्यास नाम के ऋषि, शूद्र, पराशर के पुत्रा थे। उनकी मां का नाम सत्यवती था।'' उन्हें वेदव्यास कहा गया क्योंकि ''व्यास ने वेदों की रचना की और उसे पढ़ कर अपने शिष्यों का सुनाया।'' (आर्य अनार्य वंश कथा, पृ. 1) सुनने वाले शिष्य अगर शूद्र थे तो कोई जमाना ऐसा भी था जब वेदमंत्रा सुनना शूद्रों के लिए वर्जित न था। वे अगर ब्राह्मण थे तो शूद्र ऋषि के रचे और बोले गये मंत्रा उसके ब्राह्मण शिष्य सुनते थे इसलिए एक जमाना ऐसा भी था जब वर्णों के बंधन बहुत कठोर न थे।
जिन वेदों को वर्णव्यवस्था और शूद्रों की हीनदशा का स्रोत माना जाता है, उन्हें शूद्र ऋषि की रचना बता कर के. नाथ ने बिल्कुल अप्रत्याशित काम किया है। सवाल उनके विचारों की तार्किक संगति का नहीं, प्रचीन संस्कृति में हिस्सेदारी का है और उसका सीधा परिणाम वर्तमान संदर्भ पर पड़ता है। तार्किक दृष्टि से तो उनकी ही बातों में मेल नहीं है। वैदिक साहित्य आयोर्ं की रचना है। शूद्र अनार्य हैं। व्यास अगर शूद्र थे तो अनार्य हुए। उन्होंने वेदों की रचना कैसे की? क्या आर्य अनार्य की कल्पना निराधार नहीं हैं? क्या द्विज शूद्र का बंटवारा आर्य अनार्य से अलग, सामाजिक विकास की किसी और परिघटना से सम्बद्ध है? डॉ. आम्बेडकर ने इस बारे में बहुत महत्वपूर्ण तथ्य दिये हैं। उन पर ध्यान देने की जरूरत है। इसकी चर्चा थोड़ी देर में।
वेदव्यास शूद्र थे, ब्राह्मण बन गये। उनसे भिन्न उदाहरण पृषध्र ऋषि का है। पृषध्र मनु के दस पुत्राों में एक थे। वे वैदिक ऋषि भी थे। ऋग्वेद में उनके मंत्रा हैं। बालरिवल्य सूक्तों में एक जगह पृषध्र इंद्र से प्रार्थना करते हैं कि मुझे सौ घोड़े, सौ गायें और सौ दास दोﾵ शंतदासः अतिसृजः। उनका उल्लेख के. नाथ और डॉ. आम्बेडकर दोनों ने किया है। के. नाथ ने अपने विवरण में बताया है कि इंद्र ने पृषध को गोचारण सौंपा। उनकी गायों में गुरु वशिष्ठ की गायें भी थीं। एक रात बाघ घुस आया और उसने एक गाय को पकड़ लिया। पृषध्र ने अंधेरे में तलवार से बाघ पर हमला किया लेकिन भूल से गाय का सिर कट गया। वह वशिष्ठ की गाय थी। कुपित होकर वशिष्ठ ने उन्हें शाप दे दियाﾵ ''जाओ, तुम शूद्र हो जाओ।'' (उप.,पृ.32) आम्बेडकर ने विष्णुपुराण के हवाले से इस कथा का उल्लेख इस प्रकार किया हैﾵ ''मनु का पुत्रा प्रशाध (पृषाध्र) अपने गुरु की गाय के वध के पाप से शूद्र हो गया।'' (शूद्रों की खोज, समता प्रकाशन, नागपुर, द्वितीय आवृत्ति, 1999. पृ. 44)। पृषध्र की तरह राजा सत्यव्रत यानी त्रिाशंकु और उनके पुत्रा हरिश्चंद्र भी शूद्र बन गये! (दे. उप., पृ. 67-68)
व्यास शूद्र थे, ब्राह्मण बन गये; पृषध्र ब्राह्मण थे, शूद्र बन गये। त्रिाशंकु और हरिश्चंद्र भी क्षत्रिाय थे, शूद्र बन गये। यदि ब्राह्मण और शूद्र का सम्बंध आर्य अनार्य जैसी भिन्न और विरोधी जातियों से होता तो ऐसा वर्णान्तरण सम्भव न होता। अपने ही तथ्यों के विपरीत प्रचलित धारणा के अनुसार के. नाथ मानते हैं कि ''दैत्य का अपभ्रंश दास है, दास का शाब्दिक अर्थ दलित हो सकता है। यही दलित अस्पृश्य, अंत्यज और बहिष्कृत, दस्यु आदि नामों से शोषित किये गये।'' (आर्य अनार्य वंश कथा, पृ. 6) वाक्यांश गड़बड़ है लेकिन आशय स्पष्ट है। यहां ÷दलित' जिन नामों से सम्बद्ध हैं, उन्हें दैत्य, दास, दस्युु आदि बताया गया है और उन्हीं को अंत्य, अंत्यज, बहिष्कृत भी कहा गया है।
शूद्र या दलित अगर दैत्यों से संबद्ध हैं तो ब्राह्मण देवों से। ब्राह्मण स्वयं भी देव कहे गये हैं। दैत्यों और देवताओं की शत्राुता उतनी ही प्रसिद्ध है जितनी ब्राह्मणों और शूद्रों की। पुराणकथाओं के रचयिता दलित नहीं हैं। लेकिन उन्हें दलितवादी दृष्टि से पढ़ें तो एक नयी दुनिया सामने आती है। के. नाथ ने मानो निचोड़ पेश करते हुए लिखा हैﾵ ''सामने से युद्ध में देव जाति के लोग दैत्यों से कभी जीत नहीं पाये हैं।'' (उप., पृ. 9) अधिसंख्य कथाओं में दैत्य, असुर, राक्षस शासक हैं और देवता छल छद्म से उन्हें पराजित करते हैं। इन असुरों दैत्यों को अनार्य मानना आवश्यक नहीं है क्योंकि उनमें भी बहुत से ब्राह्मण क्षत्रिाय हैं। रावण राक्षस था, ब्राह्मण भी था; कंस असुर था, उसका भांजा कृष्ण जन्म से उसी की तरह क्षत्रिाय और परवरिश से यादव था। इसलिए देवता दानव, द्विज शूद्र, आर्य अनार्य का विभाजन या कल्पना बाद को की गयी है। यहां चित्रिात संघर्ष सामाजिक विकास की अवस्थाओं से सम्बंधित है, ÷सभ्यताओं का संघर्ष' नहीं है।
दानवों के सारे गुण देवताओं में हैं। छल कपट में इंद्र का कोई मुकाबला नहीं है। तुलसीदास की सरस्वती ने इसी इंद्र के लिए कहा था, ÷उ+ंच निवास नीच करतूती, देखि न सकई पराइ विभूती।' उसकी नीच करतूतों से दलितवादी पाठ में देव संस्कृति की जो तास्वीर बनती है, वह प्रचलित धारणा को छिन्न भिन्न कर देती है। सबसे रोचक तथ्य विष्णु के बारे में है। वे दस अवतारों के स्रोत और परब्रह्म जैसे हैं। उनका चरित्रा इंद्र से बहुत अलग नहीं है। समुद्र मंथन से लेकर वामनावतार तक उनके कार्यकलाप का वर्णन के. नाथ ने किया है। विदित है कि विष्णु ने ही सुंदरी बन कर धोखे से दानवों को विष और देवताओं को अमृत दिया था। महान दानी दैत्यराज बलि से ब्राह्मण रूप धर कर विष्णु (वामन) ने ही राजपाट ले लिया था। बलि राक्षस होकर भी यज्ञ करता था; वामन ÷घूमते घूमते राजा बलि की यज्ञशाला में आया।' (उप., पृ. 27) वैदिक यज्ञ का विरोध सभी दैत्य नहीं करते थे !
÷का रहीम हरि को घट्यो, जो भृगु मारी लात।' भृगु कौन था? उसने विष्णु को लात क्यों मारी थी?
राजा बलि की सम्पत्ति हड़पने का प्रयास देवता बहुत पहले से कर रहे थे। बलि के गुरु शुक्राचार्य थे और शुक्राचार्य के पिता भृगु। विष्णु ने भृगु की पत्नी का गला सुदर्शन चक्र से काट दिया था। उनका दोष यह था कि उन्होंने देवताओं को शुक्राचार्य के आश्रम पर आक्रमण करने से रोका। देवता न माने तो योग विद्या से उन्होंने देवताओं को परास्त कर दिया। उनकी मृत्यु से आहत भृगु ने विष्णु को दंड और शाप दिया। तब उन्हें प्रसन्न करने के लिए विष्णु ने दूसरी ब्राह्मणी भेंट की और शुक्राचार्य को प्रसन्न करने के लिए इंद्र ने अपनी पुत्राी जयंती को भेज दिया। (पृ. 10) गुरु का प्रतिशोध लेने के लिए बलि ने स्वर्ग पर हमला किया। भयभीत इंद्र देवगुरु बृहस्पति के पास गये; बृहस्पति ने कहाﾵ ''देवताओं के दुश्मन भृगुवंशी ब्राह्मणों ने ही उसे सलाह दी है कि अमरावती पर चढ़ाई कर दो। क्योंकि बलि ने देवशत्राु भृगुवंशी ब्राह्मणों को पनाह दी है और तुम सपरिवार कहीं जाकर छिप जाओ।'' (पृ. 26) भृगु का प्रसंग ब्राह्मणों की श्रेष्ठता का उदाहरण नहीं रह गया!
ब्राह्मण दैत्यों की शरण लेते हैं, देवताओं से लड़ते हैं, शरणदाता को लड़+ने के लिए उकसाते भी हैं! बहरहाल, इंद्र के नेतृत्व में पराजित देवता छिप गये। देवों की माता अदिति थीं। वे दुःखी हुईं। उनके पति कश्यप थे। प्रह्लाद के पिता हिरण्यकश्यप में ÷कश्यप' उन्हीं का द्योतक है। कश्यप की दो पत्नियां थीं। दिति, जिनसे दैत्य हुए और अदिति, जिनसे देवता हुए। दैत्य देवता एक वंश के थे, एक ही पिता की संतान थे। उनका रक्त सम्बंध कौरवों पांडवों से भी ज्यादा घनिष्ठ था। इसीलिए देवों और दानवों के सांस्कृतिक जीवन में समानताएं मिलती हैं। बलि तपस्या करता था, रावण तपस्या करता था, प्रह्लाद तपस्या करता था, अयोध्या का दैत्य राजा ह्यग्रीव भी हजार वर्ष तपस्या कर चुका था, खुद कश्यप तपस्या कर रहे थे जब दैत्यों की माता दिति ने कामातुर होकर वीर्यदान के लिए उन्हें विवश किया।
दैत्यों ने देवताओं को परास्त करके उनकी सम्पत्ति छीन कर उन्हें भगा दिया। इससे दुःखित अदिति को जब कश्यप भी समाधान नहीं दे पाये, तब विष्णु छिप कर आये। बोले, मैं पतिवेश में तुम्हारे पास रहूंगा, ''अपने वीर्य से एक पुत्रा उत्पन्न करूंगा जो बलि की सम्पूर्ण सम्पत्ति दान में ले लेगा।'' (पृ. 26) लगता है, इंद्र और अहल्या ने विष्णु और अदिति का अभिनय दोहराया था! यह अकेला प्रकरण नहीं है। तुलसी को विष्णुप्रिया कहा जाता है। वह शंखचूड़ की पत्नी थी। युद्ध में देवता जीत नहीं रहे थे क्योंकि तुलसी का अखंड स्त्राीत्व शंखचूड़ का कवच था। उधर युद्ध चल रहा था, ''इधर विष्णु जी शंखचूड़ का वेश धारण कर संज्ञा बेला पर शंखचूड़ के महलों में आ गये।'' युद्ध का परिणाम पूछने पर कहा, ''थोड़ा अवकाश लेकर तुम्हें देखने चला आया।'' स्वभावतः तुलसी भी प्रसन्न होकर ''पत्नीव्रत व्यवहार करने लगी।'' सतीत्व नष्ट होते ही रणभूमि में ''देवताओं ने शंखचूड़ को मार गिराया।'' (त्राासदी, उत्पीड़न के पुरातन शास्त्राीय आख्यान, जयप्रकाश बाल्मीकि, अनिल प्रकाशन, जयपुर, 1997, पृ. 29)
छल, कपट, युद्ध, रक्त सम्बंधों का विघटन, नैतिक मान्यताओं की अस्थिरता आदि एक पिछड़ी हुई सामाजिक अवस्था का चित्रा उपस्थित करते हैं। सवर्णों के लोकप्रिय विश्वासों को उलट कर दलित लोकप्रिय विश्वास इन वृत्तांतों से अपना समकालीन बोध निर्मित करता है, ÷देवों के छल छद्म के समांतर दानवों के मूल अधिकार और सदाचरण के माध्यम से नैतिक और सांस्कृतिक गरिमा का भाव अर्जित करता है। स्वभावतः इस अध्ययन की एक भूमिका अस्मिता निर्माण में भी सक्रिय होती है।
1. सामाजिक वर्चस्व के संघर्ष में सत्ताधारी समुदायों के हित आपस में टकराते हैं।
2. श्रमजीवी समुदायों को नियंत्राण में रखने के लिए सत्ताधारी वर्ग के सदस्य आपस का विरोध स्थगित कर देते हैं।
3. सत्ताधारी वर्ग केवल आर्थिक, राजनीतिक शक्ति पर नहीं, ज्ञान पर भी नियंत्राण रखता है तथा शक्ति के इन रूपों से (यानी सत्ता के इन माध्यमों से) वंचित रहने के कारण अधीनस्थ समुदाय के सामने अपनी नियति स्वीकार करने के अलावा कोई चारा नहीं होता।
4. अधीनस्थ समुदाय अपनी स्थिति से सामंजस्य बनाये रखें, इसके लिए बराबर मनोवैज्ञानिक अनुकूलन करना पड़ता है।
5. पौराणिक कथाएं और आख्यान इस काम में बहुत सहायक होते हैं, वे अधीनता को विश्वास में बदल कर स्वीकार्य बना देते हैं।
6. उन कथाओं की यह भूमिका आज भी पूरी तरह खत्म नहीं हुई है इसलिए उनका प्रतिवाद जारी और जरूरी है।
आज उन कथाओं, आख्यानों की तर्कसंगत व्याख्या करते समय यह ध्यान रखना आवश्यक है कि उनमें छिपा ऐतिहासिक सत्य निश्चित उद्देश्य लिए रहता है। इस अर्थ में वह अपने समय का विमर्श निर्मित करना है। उसमें वस्तुगत प्रक्रिया और आत्मगत आशय शक्ति और वर्चस्व के उद्देश्य की पूर्ति करते हैं। उनका ढांचा अगर चमत्कारिक, विश्वासमूलक और पराभौतिक ढंग का होता है तो यह उनके युग की चेतना और उद्देश्य का सम्मिलित परिणाम होता है। जिन समुदायों की अधीनस्थ स्थिति कायम रखने में इन पुराणकथाओं की भूमिका थी, वे सजग और समर्थ होने पर उनकी तर्कहीनता का प्रतिवाद करते रहे हैं। यह बात कही जाती है कि वर्णव्यवस्था जबसे पैदा हुई है, तबसे उसका विरोध भी जारी है।
सम्भ्रांत दलित बुद्धिजीवी यह विश्वास करके चलते हैं कि पांच हजार साल के भारतीय इतिहास में (शायद बौद्ध धर्म के अलावा) दलितों के लिए कभी कोई जगह नहीं थी। उन्हें पहली बार शिक्षा और रोजगार का हक अंग्रेजी राज ने दिया। इसलिए अंग्रेजी राज के प्रति कृतज्ञता दलितों का कर्तव्य है। अमरीकी बाजारवादी व्यवस्था जातिगत संरचना को तोड़ेगी इसलिए भारत में उसका स्वागत करना दलितों का और बड़ा कर्तव्य है। इस प्रकार, इतिहास को नकारने की उत्तेजना (या रणनीति) साम्राज्यवाद के समर्थन की राजनीति बन जाती है।
सौभाग्य से, यह चिन्तन न दलित मुक्ति के सबसे बड़े मसीहा डॉ. आम्बेडकर का था, न बहुसंख्यक दलित समाज का है। इसकी झलक ÷लोकप्रिय' या ÷उपेक्षित' दलित लेखन में मिलती है। उदाहरण के लिए, अधिसंख्य ÷लोकप्रिय' दलित लेखकों की यह प्रायः सर्वस्वीकृत मान्यता है कि दलित भारत के मूल निवासी हैं, वे आर्य आक्रमण से पहले, द्रविड़, नाग, दास वगैरह विभिन्न नामों से ज्ञात समुदायों के रूप में इस भूभाग में रहते थे। आर्यों ने उन्हें शूद्र और अंत्यज के रूप में समाज से बहिष्कृत कर दिया।
प्रश्न इस प्रकल्पना की सत्यता असत्यता का नहीं है। खुद डॉ. आम्बेडकर आर्य नस्ल और आर्य आक्रमण की धारणा को पश्चिमी साम्राज्यवाद की देन मानते थे। इस दृष्टि से ÷लोकप्रिय' अवधारणा उतनी ही संदिग्ध और अप्रामाणिक है जितनी ÷सम्भ्रांत' अवधारणा है। महत्व इस बात का है कि अभिजात दलित बुद्धिजीवियों से अलग, खुद प्रो. रामशरण शर्मा के ÷शूद्रों का प्राचीन इतिहास' से भी अलग, ÷उपेक्षित' दलितों ने ÷मूल नागरिकता' के माध्यम से इतिहास और राष्ट्र में अपनी दावेदारी पेश की है। ऐसा एक प्रयास के. नाथ ने ÷आर्य अनार्य वंश कथा' में किया है। (आर्य अनार्य वंश कथा, बौद्ध उपासक संघ साहित्य प्रकाशन, कानपुर, प्रकाशन वर्ष का उल्लेख नहीं।) उन्होंने पुराणों के अप्रमाणिक इतिहास से उठने वाले प्रश्नों के माध्यम से दलितों के इतिहास की ही खोज नहीं की है, उनके प्रागैतिहासिक पूर्वजों के उज्ज्वल चरित्रा का वर्णन भी किया है। अतीत की खोज और अतीत पर गर्व हमेशा संघर्षशील समुदाय में दिखता है।
सम्भ्रांत दलितों के विचार प्रकटतः ब्राह्मणवादी परियोजना की प्रतिक्रिया होकर भी वस्तुतः उसे पुष्ट करते हैं। वे सारे इतिहास और समाज से श्रमजीवियों को बहिष्कृत करके कुलीन वगोर्ं के लिए जमीन तैयार करते हैं। इस तरह, अभिजात दलित और अभिजात सवर्ण एक प्रकार से भाईचारे का परिचय देते हैं। ÷उपेक्षित' दलितों का नजरिया इससे भिन्न है। वे मेहनतकशों की तरह ÷अपना हिस्सा' मांगते हैं और हिस्से में अनुकम्पा नहीं चाहते, ÷सारी दुनिया' मांगते हैं। इसी दृष्टिकोण से के. नाथ वैदिक संस्कृति को भी दलितों की रचना मानते हैं। अपनी पुस्तिका के आरम्भ में ही वे कहते हैंﾵ ''व्यास नाम के ऋषि, शूद्र, पराशर के पुत्रा थे। उनकी मां का नाम सत्यवती था।'' उन्हें वेदव्यास कहा गया क्योंकि ''व्यास ने वेदों की रचना की और उसे पढ़ कर अपने शिष्यों का सुनाया।'' (आर्य अनार्य वंश कथा, पृ. 1) सुनने वाले शिष्य अगर शूद्र थे तो कोई जमाना ऐसा भी था जब वेदमंत्रा सुनना शूद्रों के लिए वर्जित न था। वे अगर ब्राह्मण थे तो शूद्र ऋषि के रचे और बोले गये मंत्रा उसके ब्राह्मण शिष्य सुनते थे इसलिए एक जमाना ऐसा भी था जब वर्णों के बंधन बहुत कठोर न थे।
जिन वेदों को वर्णव्यवस्था और शूद्रों की हीनदशा का स्रोत माना जाता है, उन्हें शूद्र ऋषि की रचना बता कर के. नाथ ने बिल्कुल अप्रत्याशित काम किया है। सवाल उनके विचारों की तार्किक संगति का नहीं, प्रचीन संस्कृति में हिस्सेदारी का है और उसका सीधा परिणाम वर्तमान संदर्भ पर पड़ता है। तार्किक दृष्टि से तो उनकी ही बातों में मेल नहीं है। वैदिक साहित्य आयोर्ं की रचना है। शूद्र अनार्य हैं। व्यास अगर शूद्र थे तो अनार्य हुए। उन्होंने वेदों की रचना कैसे की? क्या आर्य अनार्य की कल्पना निराधार नहीं हैं? क्या द्विज शूद्र का बंटवारा आर्य अनार्य से अलग, सामाजिक विकास की किसी और परिघटना से सम्बद्ध है? डॉ. आम्बेडकर ने इस बारे में बहुत महत्वपूर्ण तथ्य दिये हैं। उन पर ध्यान देने की जरूरत है। इसकी चर्चा थोड़ी देर में।
वेदव्यास शूद्र थे, ब्राह्मण बन गये। उनसे भिन्न उदाहरण पृषध्र ऋषि का है। पृषध्र मनु के दस पुत्राों में एक थे। वे वैदिक ऋषि भी थे। ऋग्वेद में उनके मंत्रा हैं। बालरिवल्य सूक्तों में एक जगह पृषध्र इंद्र से प्रार्थना करते हैं कि मुझे सौ घोड़े, सौ गायें और सौ दास दोﾵ शंतदासः अतिसृजः। उनका उल्लेख के. नाथ और डॉ. आम्बेडकर दोनों ने किया है। के. नाथ ने अपने विवरण में बताया है कि इंद्र ने पृषध को गोचारण सौंपा। उनकी गायों में गुरु वशिष्ठ की गायें भी थीं। एक रात बाघ घुस आया और उसने एक गाय को पकड़ लिया। पृषध्र ने अंधेरे में तलवार से बाघ पर हमला किया लेकिन भूल से गाय का सिर कट गया। वह वशिष्ठ की गाय थी। कुपित होकर वशिष्ठ ने उन्हें शाप दे दियाﾵ ''जाओ, तुम शूद्र हो जाओ।'' (उप.,पृ.32) आम्बेडकर ने विष्णुपुराण के हवाले से इस कथा का उल्लेख इस प्रकार किया हैﾵ ''मनु का पुत्रा प्रशाध (पृषाध्र) अपने गुरु की गाय के वध के पाप से शूद्र हो गया।'' (शूद्रों की खोज, समता प्रकाशन, नागपुर, द्वितीय आवृत्ति, 1999. पृ. 44)। पृषध्र की तरह राजा सत्यव्रत यानी त्रिाशंकु और उनके पुत्रा हरिश्चंद्र भी शूद्र बन गये! (दे. उप., पृ. 67-68)
व्यास शूद्र थे, ब्राह्मण बन गये; पृषध्र ब्राह्मण थे, शूद्र बन गये। त्रिाशंकु और हरिश्चंद्र भी क्षत्रिाय थे, शूद्र बन गये। यदि ब्राह्मण और शूद्र का सम्बंध आर्य अनार्य जैसी भिन्न और विरोधी जातियों से होता तो ऐसा वर्णान्तरण सम्भव न होता। अपने ही तथ्यों के विपरीत प्रचलित धारणा के अनुसार के. नाथ मानते हैं कि ''दैत्य का अपभ्रंश दास है, दास का शाब्दिक अर्थ दलित हो सकता है। यही दलित अस्पृश्य, अंत्यज और बहिष्कृत, दस्यु आदि नामों से शोषित किये गये।'' (आर्य अनार्य वंश कथा, पृ. 6) वाक्यांश गड़बड़ है लेकिन आशय स्पष्ट है। यहां ÷दलित' जिन नामों से सम्बद्ध हैं, उन्हें दैत्य, दास, दस्युु आदि बताया गया है और उन्हीं को अंत्य, अंत्यज, बहिष्कृत भी कहा गया है।
शूद्र या दलित अगर दैत्यों से संबद्ध हैं तो ब्राह्मण देवों से। ब्राह्मण स्वयं भी देव कहे गये हैं। दैत्यों और देवताओं की शत्राुता उतनी ही प्रसिद्ध है जितनी ब्राह्मणों और शूद्रों की। पुराणकथाओं के रचयिता दलित नहीं हैं। लेकिन उन्हें दलितवादी दृष्टि से पढ़ें तो एक नयी दुनिया सामने आती है। के. नाथ ने मानो निचोड़ पेश करते हुए लिखा हैﾵ ''सामने से युद्ध में देव जाति के लोग दैत्यों से कभी जीत नहीं पाये हैं।'' (उप., पृ. 9) अधिसंख्य कथाओं में दैत्य, असुर, राक्षस शासक हैं और देवता छल छद्म से उन्हें पराजित करते हैं। इन असुरों दैत्यों को अनार्य मानना आवश्यक नहीं है क्योंकि उनमें भी बहुत से ब्राह्मण क्षत्रिाय हैं। रावण राक्षस था, ब्राह्मण भी था; कंस असुर था, उसका भांजा कृष्ण जन्म से उसी की तरह क्षत्रिाय और परवरिश से यादव था। इसलिए देवता दानव, द्विज शूद्र, आर्य अनार्य का विभाजन या कल्पना बाद को की गयी है। यहां चित्रिात संघर्ष सामाजिक विकास की अवस्थाओं से सम्बंधित है, ÷सभ्यताओं का संघर्ष' नहीं है।
दानवों के सारे गुण देवताओं में हैं। छल कपट में इंद्र का कोई मुकाबला नहीं है। तुलसीदास की सरस्वती ने इसी इंद्र के लिए कहा था, ÷उ+ंच निवास नीच करतूती, देखि न सकई पराइ विभूती।' उसकी नीच करतूतों से दलितवादी पाठ में देव संस्कृति की जो तास्वीर बनती है, वह प्रचलित धारणा को छिन्न भिन्न कर देती है। सबसे रोचक तथ्य विष्णु के बारे में है। वे दस अवतारों के स्रोत और परब्रह्म जैसे हैं। उनका चरित्रा इंद्र से बहुत अलग नहीं है। समुद्र मंथन से लेकर वामनावतार तक उनके कार्यकलाप का वर्णन के. नाथ ने किया है। विदित है कि विष्णु ने ही सुंदरी बन कर धोखे से दानवों को विष और देवताओं को अमृत दिया था। महान दानी दैत्यराज बलि से ब्राह्मण रूप धर कर विष्णु (वामन) ने ही राजपाट ले लिया था। बलि राक्षस होकर भी यज्ञ करता था; वामन ÷घूमते घूमते राजा बलि की यज्ञशाला में आया।' (उप., पृ. 27) वैदिक यज्ञ का विरोध सभी दैत्य नहीं करते थे !
÷का रहीम हरि को घट्यो, जो भृगु मारी लात।' भृगु कौन था? उसने विष्णु को लात क्यों मारी थी?
राजा बलि की सम्पत्ति हड़पने का प्रयास देवता बहुत पहले से कर रहे थे। बलि के गुरु शुक्राचार्य थे और शुक्राचार्य के पिता भृगु। विष्णु ने भृगु की पत्नी का गला सुदर्शन चक्र से काट दिया था। उनका दोष यह था कि उन्होंने देवताओं को शुक्राचार्य के आश्रम पर आक्रमण करने से रोका। देवता न माने तो योग विद्या से उन्होंने देवताओं को परास्त कर दिया। उनकी मृत्यु से आहत भृगु ने विष्णु को दंड और शाप दिया। तब उन्हें प्रसन्न करने के लिए विष्णु ने दूसरी ब्राह्मणी भेंट की और शुक्राचार्य को प्रसन्न करने के लिए इंद्र ने अपनी पुत्राी जयंती को भेज दिया। (पृ. 10) गुरु का प्रतिशोध लेने के लिए बलि ने स्वर्ग पर हमला किया। भयभीत इंद्र देवगुरु बृहस्पति के पास गये; बृहस्पति ने कहाﾵ ''देवताओं के दुश्मन भृगुवंशी ब्राह्मणों ने ही उसे सलाह दी है कि अमरावती पर चढ़ाई कर दो। क्योंकि बलि ने देवशत्राु भृगुवंशी ब्राह्मणों को पनाह दी है और तुम सपरिवार कहीं जाकर छिप जाओ।'' (पृ. 26) भृगु का प्रसंग ब्राह्मणों की श्रेष्ठता का उदाहरण नहीं रह गया!
ब्राह्मण दैत्यों की शरण लेते हैं, देवताओं से लड़ते हैं, शरणदाता को लड़+ने के लिए उकसाते भी हैं! बहरहाल, इंद्र के नेतृत्व में पराजित देवता छिप गये। देवों की माता अदिति थीं। वे दुःखी हुईं। उनके पति कश्यप थे। प्रह्लाद के पिता हिरण्यकश्यप में ÷कश्यप' उन्हीं का द्योतक है। कश्यप की दो पत्नियां थीं। दिति, जिनसे दैत्य हुए और अदिति, जिनसे देवता हुए। दैत्य देवता एक वंश के थे, एक ही पिता की संतान थे। उनका रक्त सम्बंध कौरवों पांडवों से भी ज्यादा घनिष्ठ था। इसीलिए देवों और दानवों के सांस्कृतिक जीवन में समानताएं मिलती हैं। बलि तपस्या करता था, रावण तपस्या करता था, प्रह्लाद तपस्या करता था, अयोध्या का दैत्य राजा ह्यग्रीव भी हजार वर्ष तपस्या कर चुका था, खुद कश्यप तपस्या कर रहे थे जब दैत्यों की माता दिति ने कामातुर होकर वीर्यदान के लिए उन्हें विवश किया।
दैत्यों ने देवताओं को परास्त करके उनकी सम्पत्ति छीन कर उन्हें भगा दिया। इससे दुःखित अदिति को जब कश्यप भी समाधान नहीं दे पाये, तब विष्णु छिप कर आये। बोले, मैं पतिवेश में तुम्हारे पास रहूंगा, ''अपने वीर्य से एक पुत्रा उत्पन्न करूंगा जो बलि की सम्पूर्ण सम्पत्ति दान में ले लेगा।'' (पृ. 26) लगता है, इंद्र और अहल्या ने विष्णु और अदिति का अभिनय दोहराया था! यह अकेला प्रकरण नहीं है। तुलसी को विष्णुप्रिया कहा जाता है। वह शंखचूड़ की पत्नी थी। युद्ध में देवता जीत नहीं रहे थे क्योंकि तुलसी का अखंड स्त्राीत्व शंखचूड़ का कवच था। उधर युद्ध चल रहा था, ''इधर विष्णु जी शंखचूड़ का वेश धारण कर संज्ञा बेला पर शंखचूड़ के महलों में आ गये।'' युद्ध का परिणाम पूछने पर कहा, ''थोड़ा अवकाश लेकर तुम्हें देखने चला आया।'' स्वभावतः तुलसी भी प्रसन्न होकर ''पत्नीव्रत व्यवहार करने लगी।'' सतीत्व नष्ट होते ही रणभूमि में ''देवताओं ने शंखचूड़ को मार गिराया।'' (त्राासदी, उत्पीड़न के पुरातन शास्त्राीय आख्यान, जयप्रकाश बाल्मीकि, अनिल प्रकाशन, जयपुर, 1997, पृ. 29)
छल, कपट, युद्ध, रक्त सम्बंधों का विघटन, नैतिक मान्यताओं की अस्थिरता आदि एक पिछड़ी हुई सामाजिक अवस्था का चित्रा उपस्थित करते हैं। सवर्णों के लोकप्रिय विश्वासों को उलट कर दलित लोकप्रिय विश्वास इन वृत्तांतों से अपना समकालीन बोध निर्मित करता है, ÷देवों के छल छद्म के समांतर दानवों के मूल अधिकार और सदाचरण के माध्यम से नैतिक और सांस्कृतिक गरिमा का भाव अर्जित करता है। स्वभावतः इस अध्ययन की एक भूमिका अस्मिता निर्माण में भी सक्रिय होती है।
आस्था और आत्मसम्मान
पहले सुर असुर संग्राम, फिर ब्राह्मण क्षत्रिाय, द्विज शूद्र संघर्ष; मानो ÷सभ्यता' का विकास युद्धों से ही हुआ है। आधुनिक काल में आर्य द्रविड़ भावना और जुड़ गयी है! शूद्रों की तरह द्रविड़ भी मूलनिवासी थे जिन्हें आयोर्ं ने खदेड़ा था। (एस.एल.सागर, मैला उठाने वाला अस्पृश्य समाज, सागर प्रकाशन, मैनपुरी, 1996, पृ.6) संस्कृत में उपलब्ध सारा धार्मिक पौराणिक साहित्य आयोर्ं की रचना है। उसमें शूद्रों की तरह द्रविड़ों की अवहेलना भी होगी ही!! ÷पेरियार रामायण' नाम से विख्यात अत्यंत विवादास्पद पुस्तक की भूमिका में ही बता दिया गया है कि बाल्मीकि रामायण में ''तमिल के निवासियों को बंदर और राक्षस कह कर उनका उपहास किया गया है।'' (सच्ची रामायण, पेरियार ई.व्ही. रामास्वामी नायकर, पॅमीलान प्रकाशन, नागपुर, 1997, पृ. 6) पुस्तक के आरम्भ में बताया गया है कि ''रामायण और वरेथन (महाभारत) आर्य ब्राह्मणों द्वारा चालाकी और चतुरतापूर्ण (ढंग से) निर्मित प्रारम्भिक प्राचीन कल्पित कथाएं हैं।'' (पृ. 7)
अगर काल्पनिक कथाएं हैं तो उनमें उद्देश्य प्रधान होगा। उसके रचयिता ÷आर्य ब्राह्मण' हैं। उद्देश्य स्पष्ट है। जिन अनायोर्ं अब्राह्मणों को बंदर और राक्षस कहा गया है, उनकी भावनाएं अवश्य आहत हुई होंगी। ÷सच्ची रामायण' उसका जवाब है। उसका उद्देश्य भी स्पष्ट है। प्रचलित रामायण के झूठ का प्रतिवाद करना। फलतः मुकदमेबाजी हुई। सोद्देश्य लेखन वस्तुगत ऐतिहासिक तथ्य को पृष्ठ भूमि में ठेल कर आत्मगत भावना के अनुसार एक वृत्तांत निर्मित करता है। अस्मिता की राजनीति इसी उद्देश्यवत्ता के अनुरूप अपना पाठ निर्मित करती है। उसमें ÷अपनी' पहचान के ढांचे में ÷पराये' की दमनकारी रणनीति का विखंडन निहित होता है और प्रकट रूप में वह उत्पीड़ितों पर होने वाले सदियों के अन्याय का प्रत्युत्तर देती है। पेरियार रामायण इस दृष्टि से अस्मितामूलक अध्ययन की प्रस्तावना भी है। समस्या केवल यह है कि उसमें पौराणिक कथाओं के विखंडन के साथ साथ प्रतिशोध की उत्तेजना भी है जिसके चलते वह बहुत से अनर्गल ब्योरों में जा फंसती है।
उदाहरण के लिए पेरियार भी विष्णु के घृणित अनैतिक चरित्रा का उल्लेख करते हैं। (दे. पृ. 9-10) राम, दशरथ, कौशल्या आदि के भी छल, पाखंड, अन्याय का वर्णन करते हैं। इसके लिए विभिन्न राम कथाओं और आधुनिक शोधों का उपयोग करते हैं। इस दृष्टि से उनका कार्य विद्वतापूर्ण है लेकिन पूर्व निश्चित या प्रचलित धारणाओं को उलटने की धुन में पेरियार अतिवाद तक जाते हैं। एक उदाहरण देखें। कौशल्या आदि मां कैसे बनीं? दशरथ से? यज्ञ से? नहीं; दशरथ ने होता, अवयवु और युवध नामक तीन पुरोहितों से ''अपनी तीनों रानियों से सम्भोग करने की प्रार्थना की।'' पुरोहितों ने ''अपने अभिलषित समय तक उनके साथ यथेच्छ सम्भोग करके उन्हें राजा दशरथ को वापस कर दी।'' (पृ. 11)
ऐसे वर्णन न तथ्यपूर्ण कहे जायेंगे, न अस्मितामूलक, बल्कि कुत्सापूर्ण कहे जाऐंगे। ब्राह्मणवादी मनुवादी व्यवस्था में दलितों के साथ स्त्रिायां भी उत्पीड़ित हुई हैं। कौशल्या आदि को उनका वृद्ध नपुंसक पति अगर पुरोहितों को समर्पित करता है और पुरोहित उन रानियों से यथेच्छ सम्भोग करते हैं तो इससे स्त्राी की परवशता ही साबित होती है। दलित स्त्राीवाद ने जिसे ढांचे का विकास किया है, वह पेरियार की इस दृष्टि से बहुत अलग है। पेरियार का नजरिया उनके उपशीर्षकों से भी समझ में आता है, ÷दशरथ का कमीनापन' (पृ. 33), ÷सीता की मूर्खता', (पृ. 35), ÷रावण की महानता' (पृ. 38), इत्यादि। इस पक्षधर लेखन की प्रकृति को पूरी तरह समझने के लिए, दशरथ के उक्त कमीनेपन के विपरीत, रावण के प्रति पेरियार की हमदर्दी का उदाहरण भी देखना चाहिए। (कृपया नीचे उद्धृत अंश में अनुवाद की भ्रष्टता के लिए पेरियार को दोषी न समझें!) उनका कहना हैﾵ
''यदि हम रावण के प्रति निर्दिष्ट उस अभियोग का मामला, कि उसने सीता का स्त्राीत्व भ्रष्ट किया। वह उसे छल से ले गया। खुफिया विभाग के किसी अधिकारी को अनुसंधान के लिए सौंप दें। तथा खुफिया विभाग की रिपोर्ट किसी निष्पक्ष न्यायाधीश के समक्ष निर्णय के लिए प्रस्तुत की जाय और यदि राम को अभियोगी तथा रावण को अभियुक्त समझ कर राम की सुविधानुसार ही मामले का निर्णय किया जायﾵ तो हमें पूर्ण विश्वास है, कि न्यायाधीश रावण के पक्ष में ही अपना यह निर्णय देगा कि रावण निर्दोष तथा निष्कलंक है। उसे डरा व धमका कर निष्प्रयोजन फांस दिया।'' (पृ. 44)
जांच अधिकारी, वकील और निष्पक्ष न्यायाधीश की सारी जिम्मेदारियां मानो पेरियार ने खुद ही सम्भाल ली हैं!
ऐसी ÷आलोचना' का सामाजिक या सांस्कृतिक दृष्टि से क्या उद्देश्य है? यह शोधपूर्ण हो सकती है, तार्किक नहीं है। शुरू में पेरियार ने कहा थाﾵ ''राम और सीता में किसी प्रकार की कोई दैवी तथा स्वर्गीय शक्ति नहीं है।'' (पृ. 6) लेकिन रावण को निर्दोष तथा निष्कलंक सिद्ध करने के लिए जांच अधिकारी की हैसियत से वे पुराण कथाओं पर विश्वास कर बैठते हैं। उसका व्यभिचार न्यायसंगत है क्योंकि विष्णु ने जलंधर की पत्नी वृंदा का सतीत्व नष्ट किया था, बदले में वृंदा ने शाप दिया था कि ''ठीक यही दुःखद घटना तेरी स्त्राी के प्रति हो।'' (पृ. 52) अगर सीताहरण पूर्वजन्म के अभिशाप के कारण हुआ तो कथा में दैवीतत्व निहित मानना पड़ेगा। तर्क के बदले उत्तेजना से किये गये इस अध्ययन को आस्था की प्रतिलोम राजनीति कहा जा सकता है! यह ÷राजनीति' उत्पीड़ितों के आत्मसम्मान में सहायक नहीं होती। विद्वानों के इस चिन्तन से साधारण दलित लेखकों की समझ इसी बिन्दु पर अलग ही नहीं होती, श्रेष्ठ भी ठहरती है।
सवर्ण आस्था हो या दलित आस्था, वे परस्पर पूरक हैं। उसका विकल्प है तार्किक ऐतिहासिक दृष्टिकोण। बुल्के ने रामकथा के सभी रूपों का विस्तृत अवगाहन करके यह सुचिन्तित निष्कर्ष प्रस्तुुत किया है कि ''....विभिन्न नागरिक समुदाय का विभिन्न रामायणों आदि में विश्वास है। इससे स्पष्ट है कि करोड़ों की आबादी वाले भारत में किसी भी ग्रंथ से किसी व्यक्ति या नागरिक समुदाय की धार्मिक भावनाओं को आज तक न तो कोई चोट पहुंची है, न अपमान हुआ है और भविष्य में भी न तो चोट पहुंचेगी, न अपमान होगा। इसका सबसे बड़ा साक्ष्य यह है कि आज तक इस बीमारी में किसी भी व्यक्ति का न हार्ट फेल हुआ न मरा। आदि आदि।.... वास्तव में किसी भी व्यक्ति के विश्वास को न चोट पहुंचती है आर न अपमान होता है, बल्कि कुछ धूर्त राजनीतिक नेता सत्ता हथियाने और सामाजिक नेता झूठा बड़प्पन प्राप्त करने के लिए गरीबों और कमअक्ल लोगों को बरगला कर बवंडर खड़ा करके अपने स्वार्थ की सिद्धि करते हैं। जागृत समाज को चाहिए कि उपरोक्त ऐसे दम्भी नेताओं की बातों में कभी न आयें।.... किसी बात को तब मानिये जब वह बात तर्क की कसौटी पर खरी उतरे।'' (सच्ची रामायण की चाभीः राम कथा, कल्चरल पब्लिशर्स, लखनऊ, प्रथम बार (हिन्दी) सन् 1971, पृ. 60)
ऐसे ÷दम्भी नेता' किसी एक समय और एक जाति तक सीमित नहीं हैं। कामिल बुल्के का कथन ऐतिहासिक महत्व का है। उसमें व्यक्त विचार इतने स्पष्ट हैं कि बिना किसी टीका टिप्पणी के, अपने प्रत्यक्ष अनुभव से लोग इसकी सत्यता ग्रहण कर लेते हैं। बुद्धिजीवियों को इन ÷दम्भी नेताओं' में अपनी गिनती नहीं कराना चाहिए। दलित आत्मसम्मान का रास्ता आम्बेडकर के रचनात्मक दृष्टिकोण से निकलता है, पेरियार के उत्तेजनापूर्ण चिन्तन से नहीं। शोषित श्रमिकों और उत्पीड़ितों का सम्मान तभी हो सकता है जब सामाजिक विषमता दूर हो और घृणित समझे जाने वाले कायोर्ं में कुछ मानव समुदायों का जन्मजात सम्बंध खत्म हो। अतीत के प्रति भी निषेध का रुख अपनाना मुक्तिकामी लक्ष्यों के विपरीत जाता है। खुद डॉ. आम्बेडकर की विचारधारा आधुनिक मूल्यों और धार्मिक प्रेरणाओं को मिला कर बनी थी। आर. संगीता राव ने उनका यह कथन उद्धृत किया है कि ÷मेरे दर्शन की जड़ धर्म है।' (8 अक्तूबर 1954, आम्बेडकर और मार्क्स, पृ. 3)
पहले हिन्दू धर्मसुधार, फिर बौद्ध धर्म की दीक्षा, डॉ. आम्बेडकर न धर्म के प्रति निषेधवादी थे, न अतीत के प्रति। प्रगतिशील दलित चिन्तक कंवल भारती ने डॉ. धर्मवीर से पहले दलित धर्म की प्रस्तावना करते हुए दिखाया था कि डॉ. आम्बेडकर मध्यकालीन संत कबीर रैदास के धार्मिक मूल्यों के अनुयायी थे। (दलित धर्म की अवधारणा और बौद्ध धर्म, कदम, दिल्ली, पृ. 16) धर्मवीर के वर्चस्ववादी सपनों के विपरीत कंवल भारती का रैदासपंथी धर्म श्रम के मूल्यों को अपनाता है। उन्होंने रैदास का यह दोहा भी उद्धृत किया हैﾵ
श्रम को ईश्वर जान के जो पूजहिं दिन रैन।
रैदास तिनहिं संसार महं सदा मिलहि सुख चैन॥ (उप. पृ. 8)
श्रम की मूल्यवत्ता प्रभुत्व और नियति दोनों को चुनौती देती है। इसी मूल्यबोध के नाते ''धार्मिक विरासत ने ही उन्हें (डॉ. आम्बेडकर को) प्रतिरोध की संस्कृति दी थी।'' (उप. पृ. 16) यह बात भी महत्वपूर्ण है कि श्रम की मूल्यवत्ता के नाते डॉ. आम्बेडकर हो या कंवल भारती, उनके लिए संघर्ष का मोर्चा अतीत नहीं है, वर्तमान है।
लोकप्रिय दलित लेखन में पेरियार की अपेक्षा आम्बेडकर की प्रेरणा ज्यादा है। संगीता राव ने बुद्ध, आम्बेडकर और मार्क्स में सम्बंध देखने का जा प्रयास किया है, वह उचित है। तीनों के चिन्तन का सारतत्व है सामाजिक परिवर्तन का विश्वास। डॉ. आम्बेडकर शताब्दियों से बद्धमूल, विषमता, अस्पृश्यता को मिटाने के लिए इस तरह लड़े कि आगे चल कर दलितों और शोषितों ने उन्हें अपने स्वाभिमान का प्रतीक बना लिया। मार्क्स ने दर्शन का पहला काम ही यह बताया था कि वह दुनिया को बदले। बुद्ध का क्षणवाद हर चीज को परिवर्तनशीन मानता है, स्थायी कुछ भी नहीं है, वर्णव्यवस्था भी स्थायी नहीं है। (डॉ. आम्बेडकर और मार्क्स, पृ. 6) बुद्ध से अधिक मार्क्स और आम्बेडकर की आधुनिक विचारधारा परिवर्तन को एक सचेत दिशा बनाने पर जोर देती है। वह दिशा एक जातिविहीन, वर्गविहीन तथा अखंड भारत की स्थापना की है। (उप., पृ. 2)
संगीता राव भावुक विचारक नहीं हैं। वे आम्बेडकरवादी हैं। उन्होंने पहले यह स्पष्ट किया है कि मार्क्स और आम्बेडकर यथार्थवादी हैं जबकि ''बुद्ध के मूल उपदेश आदर्शवाद की ओर ले जाते हैं।'' (उप. पृ.22) हालांकि आम्बेडकर खुद ऐसा नहीं मानते हैं। बुद्ध के प्रति मार्क्स और आम्बेडकर की विचारधारा का फर्क स्पष्ट करने के बाद वे मार्क्स और आम्बेडकर में भी अंतर करते हैं। एक तो ''मार्क्सवादियों की ओर से जाति व्यवस्था इसके मौलिक विकास और इसके अंशों के सम्बंध में मूल्यांकन करने में कमी रही है।'' (उप. पृ. 13) जबकि आम्बेडकरवादी विचारधारा के अनुसार, ''सबसे पहले जाति व्यवस्था को तोड़ना चाहिए।'' (पृ. 17) यह बात विचारणीय हो सकती है क्योंकि अगर डॉ. आम्बेडकर ब्राह्मणवाद और पूंजीवाद को मजदूर वर्ग का एक बराबर शत्राु मानते थे तो दोनों प्रणालियां एक दूसरे की पूरक होंगी और उन्हें एक साथ तोड़ना होगा। प्राथमिकता के अलावा, मार्क्स और आम्बेडकर का फर्क सर्वहारा की तानाशाही को लेकर भी था। (पृ. 25)
मार्क्स और आम्बेडकर की विचारधाराओं में तुलना बहुत से दलित लेखक करते हैं। डॉ. आम्बेडकर मार्क्स और बुद्ध दोनों का अध्ययन अंतिम दिनों में गहराई से कर रहे थे। इसलिए कई लोकप्रिय दलित लेखक बुद्ध और मार्क्स की तुलना करते हैं। राहुल सांकृत्यायन ने ऐसी तुलना काफी पहले की थी। डॉ. धर्मकीर्ति ने ऐसी अत्यंत दिलचस्प तुलना हाल में की है। उनके विवेचन का एक अंश देखना महत्वपूर्ण होगाﾵ
बौद्ध धर्म मार्क्सवाद
अगर काल्पनिक कथाएं हैं तो उनमें उद्देश्य प्रधान होगा। उसके रचयिता ÷आर्य ब्राह्मण' हैं। उद्देश्य स्पष्ट है। जिन अनायोर्ं अब्राह्मणों को बंदर और राक्षस कहा गया है, उनकी भावनाएं अवश्य आहत हुई होंगी। ÷सच्ची रामायण' उसका जवाब है। उसका उद्देश्य भी स्पष्ट है। प्रचलित रामायण के झूठ का प्रतिवाद करना। फलतः मुकदमेबाजी हुई। सोद्देश्य लेखन वस्तुगत ऐतिहासिक तथ्य को पृष्ठ भूमि में ठेल कर आत्मगत भावना के अनुसार एक वृत्तांत निर्मित करता है। अस्मिता की राजनीति इसी उद्देश्यवत्ता के अनुरूप अपना पाठ निर्मित करती है। उसमें ÷अपनी' पहचान के ढांचे में ÷पराये' की दमनकारी रणनीति का विखंडन निहित होता है और प्रकट रूप में वह उत्पीड़ितों पर होने वाले सदियों के अन्याय का प्रत्युत्तर देती है। पेरियार रामायण इस दृष्टि से अस्मितामूलक अध्ययन की प्रस्तावना भी है। समस्या केवल यह है कि उसमें पौराणिक कथाओं के विखंडन के साथ साथ प्रतिशोध की उत्तेजना भी है जिसके चलते वह बहुत से अनर्गल ब्योरों में जा फंसती है।
उदाहरण के लिए पेरियार भी विष्णु के घृणित अनैतिक चरित्रा का उल्लेख करते हैं। (दे. पृ. 9-10) राम, दशरथ, कौशल्या आदि के भी छल, पाखंड, अन्याय का वर्णन करते हैं। इसके लिए विभिन्न राम कथाओं और आधुनिक शोधों का उपयोग करते हैं। इस दृष्टि से उनका कार्य विद्वतापूर्ण है लेकिन पूर्व निश्चित या प्रचलित धारणाओं को उलटने की धुन में पेरियार अतिवाद तक जाते हैं। एक उदाहरण देखें। कौशल्या आदि मां कैसे बनीं? दशरथ से? यज्ञ से? नहीं; दशरथ ने होता, अवयवु और युवध नामक तीन पुरोहितों से ''अपनी तीनों रानियों से सम्भोग करने की प्रार्थना की।'' पुरोहितों ने ''अपने अभिलषित समय तक उनके साथ यथेच्छ सम्भोग करके उन्हें राजा दशरथ को वापस कर दी।'' (पृ. 11)
ऐसे वर्णन न तथ्यपूर्ण कहे जायेंगे, न अस्मितामूलक, बल्कि कुत्सापूर्ण कहे जाऐंगे। ब्राह्मणवादी मनुवादी व्यवस्था में दलितों के साथ स्त्रिायां भी उत्पीड़ित हुई हैं। कौशल्या आदि को उनका वृद्ध नपुंसक पति अगर पुरोहितों को समर्पित करता है और पुरोहित उन रानियों से यथेच्छ सम्भोग करते हैं तो इससे स्त्राी की परवशता ही साबित होती है। दलित स्त्राीवाद ने जिसे ढांचे का विकास किया है, वह पेरियार की इस दृष्टि से बहुत अलग है। पेरियार का नजरिया उनके उपशीर्षकों से भी समझ में आता है, ÷दशरथ का कमीनापन' (पृ. 33), ÷सीता की मूर्खता', (पृ. 35), ÷रावण की महानता' (पृ. 38), इत्यादि। इस पक्षधर लेखन की प्रकृति को पूरी तरह समझने के लिए, दशरथ के उक्त कमीनेपन के विपरीत, रावण के प्रति पेरियार की हमदर्दी का उदाहरण भी देखना चाहिए। (कृपया नीचे उद्धृत अंश में अनुवाद की भ्रष्टता के लिए पेरियार को दोषी न समझें!) उनका कहना हैﾵ
''यदि हम रावण के प्रति निर्दिष्ट उस अभियोग का मामला, कि उसने सीता का स्त्राीत्व भ्रष्ट किया। वह उसे छल से ले गया। खुफिया विभाग के किसी अधिकारी को अनुसंधान के लिए सौंप दें। तथा खुफिया विभाग की रिपोर्ट किसी निष्पक्ष न्यायाधीश के समक्ष निर्णय के लिए प्रस्तुत की जाय और यदि राम को अभियोगी तथा रावण को अभियुक्त समझ कर राम की सुविधानुसार ही मामले का निर्णय किया जायﾵ तो हमें पूर्ण विश्वास है, कि न्यायाधीश रावण के पक्ष में ही अपना यह निर्णय देगा कि रावण निर्दोष तथा निष्कलंक है। उसे डरा व धमका कर निष्प्रयोजन फांस दिया।'' (पृ. 44)
जांच अधिकारी, वकील और निष्पक्ष न्यायाधीश की सारी जिम्मेदारियां मानो पेरियार ने खुद ही सम्भाल ली हैं!
ऐसी ÷आलोचना' का सामाजिक या सांस्कृतिक दृष्टि से क्या उद्देश्य है? यह शोधपूर्ण हो सकती है, तार्किक नहीं है। शुरू में पेरियार ने कहा थाﾵ ''राम और सीता में किसी प्रकार की कोई दैवी तथा स्वर्गीय शक्ति नहीं है।'' (पृ. 6) लेकिन रावण को निर्दोष तथा निष्कलंक सिद्ध करने के लिए जांच अधिकारी की हैसियत से वे पुराण कथाओं पर विश्वास कर बैठते हैं। उसका व्यभिचार न्यायसंगत है क्योंकि विष्णु ने जलंधर की पत्नी वृंदा का सतीत्व नष्ट किया था, बदले में वृंदा ने शाप दिया था कि ''ठीक यही दुःखद घटना तेरी स्त्राी के प्रति हो।'' (पृ. 52) अगर सीताहरण पूर्वजन्म के अभिशाप के कारण हुआ तो कथा में दैवीतत्व निहित मानना पड़ेगा। तर्क के बदले उत्तेजना से किये गये इस अध्ययन को आस्था की प्रतिलोम राजनीति कहा जा सकता है! यह ÷राजनीति' उत्पीड़ितों के आत्मसम्मान में सहायक नहीं होती। विद्वानों के इस चिन्तन से साधारण दलित लेखकों की समझ इसी बिन्दु पर अलग ही नहीं होती, श्रेष्ठ भी ठहरती है।
सवर्ण आस्था हो या दलित आस्था, वे परस्पर पूरक हैं। उसका विकल्प है तार्किक ऐतिहासिक दृष्टिकोण। बुल्के ने रामकथा के सभी रूपों का विस्तृत अवगाहन करके यह सुचिन्तित निष्कर्ष प्रस्तुुत किया है कि ''....विभिन्न नागरिक समुदाय का विभिन्न रामायणों आदि में विश्वास है। इससे स्पष्ट है कि करोड़ों की आबादी वाले भारत में किसी भी ग्रंथ से किसी व्यक्ति या नागरिक समुदाय की धार्मिक भावनाओं को आज तक न तो कोई चोट पहुंची है, न अपमान हुआ है और भविष्य में भी न तो चोट पहुंचेगी, न अपमान होगा। इसका सबसे बड़ा साक्ष्य यह है कि आज तक इस बीमारी में किसी भी व्यक्ति का न हार्ट फेल हुआ न मरा। आदि आदि।.... वास्तव में किसी भी व्यक्ति के विश्वास को न चोट पहुंचती है आर न अपमान होता है, बल्कि कुछ धूर्त राजनीतिक नेता सत्ता हथियाने और सामाजिक नेता झूठा बड़प्पन प्राप्त करने के लिए गरीबों और कमअक्ल लोगों को बरगला कर बवंडर खड़ा करके अपने स्वार्थ की सिद्धि करते हैं। जागृत समाज को चाहिए कि उपरोक्त ऐसे दम्भी नेताओं की बातों में कभी न आयें।.... किसी बात को तब मानिये जब वह बात तर्क की कसौटी पर खरी उतरे।'' (सच्ची रामायण की चाभीः राम कथा, कल्चरल पब्लिशर्स, लखनऊ, प्रथम बार (हिन्दी) सन् 1971, पृ. 60)
ऐसे ÷दम्भी नेता' किसी एक समय और एक जाति तक सीमित नहीं हैं। कामिल बुल्के का कथन ऐतिहासिक महत्व का है। उसमें व्यक्त विचार इतने स्पष्ट हैं कि बिना किसी टीका टिप्पणी के, अपने प्रत्यक्ष अनुभव से लोग इसकी सत्यता ग्रहण कर लेते हैं। बुद्धिजीवियों को इन ÷दम्भी नेताओं' में अपनी गिनती नहीं कराना चाहिए। दलित आत्मसम्मान का रास्ता आम्बेडकर के रचनात्मक दृष्टिकोण से निकलता है, पेरियार के उत्तेजनापूर्ण चिन्तन से नहीं। शोषित श्रमिकों और उत्पीड़ितों का सम्मान तभी हो सकता है जब सामाजिक विषमता दूर हो और घृणित समझे जाने वाले कायोर्ं में कुछ मानव समुदायों का जन्मजात सम्बंध खत्म हो। अतीत के प्रति भी निषेध का रुख अपनाना मुक्तिकामी लक्ष्यों के विपरीत जाता है। खुद डॉ. आम्बेडकर की विचारधारा आधुनिक मूल्यों और धार्मिक प्रेरणाओं को मिला कर बनी थी। आर. संगीता राव ने उनका यह कथन उद्धृत किया है कि ÷मेरे दर्शन की जड़ धर्म है।' (8 अक्तूबर 1954, आम्बेडकर और मार्क्स, पृ. 3)
पहले हिन्दू धर्मसुधार, फिर बौद्ध धर्म की दीक्षा, डॉ. आम्बेडकर न धर्म के प्रति निषेधवादी थे, न अतीत के प्रति। प्रगतिशील दलित चिन्तक कंवल भारती ने डॉ. धर्मवीर से पहले दलित धर्म की प्रस्तावना करते हुए दिखाया था कि डॉ. आम्बेडकर मध्यकालीन संत कबीर रैदास के धार्मिक मूल्यों के अनुयायी थे। (दलित धर्म की अवधारणा और बौद्ध धर्म, कदम, दिल्ली, पृ. 16) धर्मवीर के वर्चस्ववादी सपनों के विपरीत कंवल भारती का रैदासपंथी धर्म श्रम के मूल्यों को अपनाता है। उन्होंने रैदास का यह दोहा भी उद्धृत किया हैﾵ
श्रम को ईश्वर जान के जो पूजहिं दिन रैन।
रैदास तिनहिं संसार महं सदा मिलहि सुख चैन॥ (उप. पृ. 8)
श्रम की मूल्यवत्ता प्रभुत्व और नियति दोनों को चुनौती देती है। इसी मूल्यबोध के नाते ''धार्मिक विरासत ने ही उन्हें (डॉ. आम्बेडकर को) प्रतिरोध की संस्कृति दी थी।'' (उप. पृ. 16) यह बात भी महत्वपूर्ण है कि श्रम की मूल्यवत्ता के नाते डॉ. आम्बेडकर हो या कंवल भारती, उनके लिए संघर्ष का मोर्चा अतीत नहीं है, वर्तमान है।
लोकप्रिय दलित लेखन में पेरियार की अपेक्षा आम्बेडकर की प्रेरणा ज्यादा है। संगीता राव ने बुद्ध, आम्बेडकर और मार्क्स में सम्बंध देखने का जा प्रयास किया है, वह उचित है। तीनों के चिन्तन का सारतत्व है सामाजिक परिवर्तन का विश्वास। डॉ. आम्बेडकर शताब्दियों से बद्धमूल, विषमता, अस्पृश्यता को मिटाने के लिए इस तरह लड़े कि आगे चल कर दलितों और शोषितों ने उन्हें अपने स्वाभिमान का प्रतीक बना लिया। मार्क्स ने दर्शन का पहला काम ही यह बताया था कि वह दुनिया को बदले। बुद्ध का क्षणवाद हर चीज को परिवर्तनशीन मानता है, स्थायी कुछ भी नहीं है, वर्णव्यवस्था भी स्थायी नहीं है। (डॉ. आम्बेडकर और मार्क्स, पृ. 6) बुद्ध से अधिक मार्क्स और आम्बेडकर की आधुनिक विचारधारा परिवर्तन को एक सचेत दिशा बनाने पर जोर देती है। वह दिशा एक जातिविहीन, वर्गविहीन तथा अखंड भारत की स्थापना की है। (उप., पृ. 2)
संगीता राव भावुक विचारक नहीं हैं। वे आम्बेडकरवादी हैं। उन्होंने पहले यह स्पष्ट किया है कि मार्क्स और आम्बेडकर यथार्थवादी हैं जबकि ''बुद्ध के मूल उपदेश आदर्शवाद की ओर ले जाते हैं।'' (उप. पृ.22) हालांकि आम्बेडकर खुद ऐसा नहीं मानते हैं। बुद्ध के प्रति मार्क्स और आम्बेडकर की विचारधारा का फर्क स्पष्ट करने के बाद वे मार्क्स और आम्बेडकर में भी अंतर करते हैं। एक तो ''मार्क्सवादियों की ओर से जाति व्यवस्था इसके मौलिक विकास और इसके अंशों के सम्बंध में मूल्यांकन करने में कमी रही है।'' (उप. पृ. 13) जबकि आम्बेडकरवादी विचारधारा के अनुसार, ''सबसे पहले जाति व्यवस्था को तोड़ना चाहिए।'' (पृ. 17) यह बात विचारणीय हो सकती है क्योंकि अगर डॉ. आम्बेडकर ब्राह्मणवाद और पूंजीवाद को मजदूर वर्ग का एक बराबर शत्राु मानते थे तो दोनों प्रणालियां एक दूसरे की पूरक होंगी और उन्हें एक साथ तोड़ना होगा। प्राथमिकता के अलावा, मार्क्स और आम्बेडकर का फर्क सर्वहारा की तानाशाही को लेकर भी था। (पृ. 25)
मार्क्स और आम्बेडकर की विचारधाराओं में तुलना बहुत से दलित लेखक करते हैं। डॉ. आम्बेडकर मार्क्स और बुद्ध दोनों का अध्ययन अंतिम दिनों में गहराई से कर रहे थे। इसलिए कई लोकप्रिय दलित लेखक बुद्ध और मार्क्स की तुलना करते हैं। राहुल सांकृत्यायन ने ऐसी तुलना काफी पहले की थी। डॉ. धर्मकीर्ति ने ऐसी अत्यंत दिलचस्प तुलना हाल में की है। उनके विवेचन का एक अंश देखना महत्वपूर्ण होगाﾵ
बौद्ध धर्म मार्क्सवाद
1. बौद्ध धर्म ब्रह्म, ईश्वर आत्मा 1. मार्क्सवाद भी ईश्वर और आत्मा को आदि को नहीं मानता। नहीं मानता
2. वर्ण व्यवस्था, जातिभेद व 2. सभी मनुष्य समान हैं, उनमें वर्ग भेद
छुआछूत नहीं होते हैं । नहीं होता।....
7. भूख व गरीबी महापाप और 7. भूख व गरीबी मानव जाति के विकास
दुःखों के जनक हैं। में बाधक है।
8. वर्ण और जाति के अुनसार 8. वर्ण, जाति नहीं है, इसलिए रुचि के
व्यवसाय निर्धारित नहीं। अनुसार व्यवसाय चुनना होता है।
11. शोषण की समाप्ति के लिए 11. शोषण वर्णसंघर्ष से ही समाप्त हो
संघर्ष किया जाना चाहिए। सकता है।...इत्यादि।
(डॉ. धर्मकीर्ति, डी. लिट्, दर्शनशास्त्रा, शोषितों और दलितों के नाम खुला पत्रा, सम्यक प्रकाशन, नयी दिल्ली, पृ. 13)
वर्ण व्यवस्था विरोधी संघर्ष में प्राचीन बौद्ध कवि अश्वघोष की ÷वज्रसूची' (हीरे की सुई) पर ध्यान देना जरूरी है। उन्हें राहुल जी ने ब्राह्मण कुल में उत्पन्न बताया था। ÷वज्रसूची' 53 श्लोकों की छोटी सी रचना है जिसमें हिन्दू धर्मशास्त्राों की आलोचना करते हुए जीवन व्यवहार और इतिहास को साक्ष्य बताया गया है। उसकी भूमिका में डा. तुलसीराम ने लिखा है कि अनेक प्राचीन दार्शनिकों ने वर्ण व्यवस्था का विरोध किया, किन्तु वह टस से मस नहीं हुई। वज्रसूची उपनिषद्, अश्वघोष अनुवादﾵ भंते ग. प्रज्ञानंद, गौतम बुक सेंटर, दिल्ली, चतुर्थ संस्करण, पृ. 5) इससे समझना चाहिए कि वह कोई षडयंत्रा न होकर ऐतिहासिक प्रणाली थी। अश्वघोष जिस समाज में थे, वह व्यापारिक उन्नति का समाज था। इसके लिए भेदभाव रहित विचार आवश्यक था। अश्वघोष ने ऐसे अकाट्य तर्क दिये, जिनका उत्तर वर्णव्यवस्था प्रेमियों के पास न तब था, न अब है। वे आत्मा, शरीर, गुण, आचार, ज्ञान किसी भी आधार पर द्विज शूद्र भेद का औचित्य नहीं ठहरने देते। उत्पत्ति सिद्धांत की आलोचना करते हुए उन्होंने बताया कि गूलर, कटहल जैसे वृक्षों में टहनी, तना, जोड़, जड़ सब जगह फल लगते हैं लेकिन वे ÷अलग अलग जातियों के नहीं होते; सिर में लगा गूलर ब्राह्मण और तने में लगा गूलर शूद्र नहीं होता, उसी प्रकार मनुष्य सब एक समान हैं। एक पिता के पुत्राों की भांति उनमें भेद नहीं है।' (उप. पृ. 26)
अश्वघोष के तर्क कहीं कहीं कबीर की याद दिलाते हैं। जैसे, ब्राह्मण मुख से उत्पन्न हुए हैं, और ब्राह्मणी? वह भी! तब ÷वह ब्राह्मण की बहन हुई। (भवतां भागिनीप्रसंगस्यात्।)' (पृ. 26) तब वर्ण कहां आये? उनकी यह निभ्रान्त समझ आज भी बहुतों के पास नहीं है कि ÷चार वर्ण की उत्पत्ति कर्म अर्थात् श्रम से हुई है।' (उप.) श्रम विभाजन से पहले एक ही वर्ण था, यह बात ÷महाभारत' तक लोगों को याद थी, ''हे युधिष्ठिर! पुराने समय में, संसार में एक ही वर्ण था। चार वर्णों की उत्पत्ति कमोर्ं की भिन्नता के अनुसार हुई है।'' (कर्मक्रियाविशेषण चातुर्वर्ण्य प्रतिष्ठितम्।) (उप., पृ. 28) कमोर्ं की भिन्नता अर्थात् श्रम का विशेषीकरण (विभाजन)। आश्चर्य की बात यह है कि अश्वघोष के समय मार्क्स का जन्म नहीं हुआ था और मार्क्स ने भी अश्वघोष को नहीं पढ़ा था! विश्वास की जगह इतिहास और वास्तविकता पर ध्यान देने से आग्रह छूट जाते हैं। सम्भव है, ÷अस्मिता' निर्माण में ऐसा आग्रहमुक्त चिन्तन बहुत सहायता न करे!
बुद्ध से अश्वघोष तक प्राचीन भारत में जातिविरोधी बौद्ध धर्म के प्रति दलितों की सहानुभूति समझ में आती है। लेकिन उसे आग्रहपूर्ण श्रद्धा का रूप लेने से बचना चाहिए। वरना कंवल भारती जैसे प्रबुद्ध चिन्तक भी इस नतीजे पर पहुंचते हैं कि ÷केवल बौद्ध धर्म ही दलित धर्म का नया रूप ले सकता है।' (दलित धर्म की अवधारणा और बौद्ध धर्म, पृ. 19) इसलिए दलित धर्म की प्रतिज्ञाओं में एक यह भी है कि ÷मैं बौद्ध धर्म के विरुद्ध किसी भी बात को नहीं मानूंगा।' (पृ. 20) जबकि ऐतिहासिक अध्ययन से यह पुष्ट नहीं होता कि बौद्ध धर्म समतामूलक है। डॉ. सुवीरा जायसवाल ने प्रारम्भिक पालि स्रोतों के अध्ययन से यह निष्कर्ष निकाला है कि गहपति (गृहपति) और उसके ÷आश्रित श्रमिक' की हैसियत एक न थी, उनमें उच्च और ÷निम्न श्रेणी' का सोपान था। (÷बौद्ध धर्म में सामाजिक सोपान'; जातिवर्ण व्यवस्था, ग्रंथशिल्पी, प्रथम हिन्दी संस्करण, 2004, पृ. 209) गृहपतियों में ÷कस्सक' (कृषक) और ÷सेट्ठि' (व्यापारी) का अंतर था, (पृ. 210) लेकिन वे गुलामों और वेतनभोगी श्रमिकों से उ+पर थे; उनसे अलग ''बेस्स (वैश्य) तथा सुद्द (शूद्र) को एक कोटि में रखने की प्रवृत्ति बहुत स्पष्ट है जिससे प्रकट होता है कि शारीरिक श्रम करने वालों की स्थिति में गिरावट आ गयी थी।'' (उप. पृ. 211) धर्म को सामाजिक प्रणाली से अलग मानने की भाववादी प्रवृत्ति इस सत्य को झुठला कर आस्था के मार्ग पर ले जाती है!
बौद्ध धर्म के अलावा कभी कभी इस्लाम को लेकर विचार किया जाता है। एक दलित विचारक कहीं उसे उदार, सहिष्णु और राष्ट्रवादी सिद्ध करता है (दे. एस.एल. सागर, धर्म निरपेक्षता बनाम साम्प्रदायिकता, सागर प्रकाशन, मैनपुरी, पृ. 94-95) और कहीं दलितों को घृणित पेशे में ठेलने वाला सिद्ध करता है, ''यह मुसलमानों का ही काल था जब अछूतों को पाखाना उठाने वाली कौम बनाया गया।'' (एस.एल.सागर, मैला उठाने वाला अस्पृश्य समाज, सागर प्रकाशन, मैनपुरी, 1996, पृ. 7) कारण यह कि पर्दानशील मुस्लिम औरतें बाहर नहीं निकलती थीं, घरों में ही संडास बना लिए गये थे! (पृ.11) इससे दलित प्रश्न में नयी जटिलताएं उत्पन्न हुईं। कंवल भारती का विचार भी कुछ कुछ ऐसा ही है, ''... मुस्लिम शासकों ने ब्राह्मणवाद से यह समझौता कर लिया था कि वे हिन्दू समाज व्यवस्था को ध्वस्त नहीं करेंगे। उन्हें भी सेवकों की जरूरत थी....।'' (दलित धर्म, पृ. 11) शासक और सेवक के रूप में विचार करने पर धार्मिक आग्रह गौण हो जाते हैं! ऐसा बौद्ध धर्म के प्रति प्रायः नहीं दिखता।
शासक और सेवक का अंतर ही प्रकारांतर से जातियों का अंतर है। इसीलिए धर्मांतरण के बाद भी मुसलमानों और ईसाइयों में दलितों का अलगाव और निम्न स्थान कायम रहता है। श्री चंद्रिका प्रसाद जिज्ञासु ने मुसलमानों और सिक्खों में वर्ण व्यवस्था का परिचय देते हुए लिखा है कि ''....। मुसलमानों में भी शेख, सैयद, मुगल, पठान नामक चार वर्ण एवं धुना, जुलाहे, हज्जाम, कुंजड़े, कस्साब, कसगर, मोमिन, मौरासी, मनिहारा, रंगरेज, दर्जी, गद्दी, डफाली, नक्काल इत्यादि नाना जातियां बन गयीं। उधर सिक्खों में भी जाट, अहलुवालिया, खत्राी, खाती, मजहबी आदि जातियां बनीं और ईसाइयों में भी अछूत जातीय, उच्चजातीय ईसाई एवं यूरोपियन और यूरोशियन ईसाइयों में भी जातिभेद की दुर्गंध निकलती देखी जाती हैं।'' (जाति तोड़ो, बहुजन कल्याण प्रकाशन, लखनउ+, पृ. 51) इसलिए जाति का प्रश्न ÷हिन्दू' समाज का नहीं, भारतीय समाज का है। उसके स्रोत धर्मग्रंथों में नहीं, समाजिक आर्थिक प्रणाली में हैं। धर्मग्रंथ उस प्रणाली को विश्वास में ढाल कर टिकाउ+ बनाने में मददगार होते हैं।
2. वर्ण व्यवस्था, जातिभेद व 2. सभी मनुष्य समान हैं, उनमें वर्ग भेद
छुआछूत नहीं होते हैं । नहीं होता।....
7. भूख व गरीबी महापाप और 7. भूख व गरीबी मानव जाति के विकास
दुःखों के जनक हैं। में बाधक है।
8. वर्ण और जाति के अुनसार 8. वर्ण, जाति नहीं है, इसलिए रुचि के
व्यवसाय निर्धारित नहीं। अनुसार व्यवसाय चुनना होता है।
11. शोषण की समाप्ति के लिए 11. शोषण वर्णसंघर्ष से ही समाप्त हो
संघर्ष किया जाना चाहिए। सकता है।...इत्यादि।
(डॉ. धर्मकीर्ति, डी. लिट्, दर्शनशास्त्रा, शोषितों और दलितों के नाम खुला पत्रा, सम्यक प्रकाशन, नयी दिल्ली, पृ. 13)
वर्ण व्यवस्था विरोधी संघर्ष में प्राचीन बौद्ध कवि अश्वघोष की ÷वज्रसूची' (हीरे की सुई) पर ध्यान देना जरूरी है। उन्हें राहुल जी ने ब्राह्मण कुल में उत्पन्न बताया था। ÷वज्रसूची' 53 श्लोकों की छोटी सी रचना है जिसमें हिन्दू धर्मशास्त्राों की आलोचना करते हुए जीवन व्यवहार और इतिहास को साक्ष्य बताया गया है। उसकी भूमिका में डा. तुलसीराम ने लिखा है कि अनेक प्राचीन दार्शनिकों ने वर्ण व्यवस्था का विरोध किया, किन्तु वह टस से मस नहीं हुई। वज्रसूची उपनिषद्, अश्वघोष अनुवादﾵ भंते ग. प्रज्ञानंद, गौतम बुक सेंटर, दिल्ली, चतुर्थ संस्करण, पृ. 5) इससे समझना चाहिए कि वह कोई षडयंत्रा न होकर ऐतिहासिक प्रणाली थी। अश्वघोष जिस समाज में थे, वह व्यापारिक उन्नति का समाज था। इसके लिए भेदभाव रहित विचार आवश्यक था। अश्वघोष ने ऐसे अकाट्य तर्क दिये, जिनका उत्तर वर्णव्यवस्था प्रेमियों के पास न तब था, न अब है। वे आत्मा, शरीर, गुण, आचार, ज्ञान किसी भी आधार पर द्विज शूद्र भेद का औचित्य नहीं ठहरने देते। उत्पत्ति सिद्धांत की आलोचना करते हुए उन्होंने बताया कि गूलर, कटहल जैसे वृक्षों में टहनी, तना, जोड़, जड़ सब जगह फल लगते हैं लेकिन वे ÷अलग अलग जातियों के नहीं होते; सिर में लगा गूलर ब्राह्मण और तने में लगा गूलर शूद्र नहीं होता, उसी प्रकार मनुष्य सब एक समान हैं। एक पिता के पुत्राों की भांति उनमें भेद नहीं है।' (उप. पृ. 26)
अश्वघोष के तर्क कहीं कहीं कबीर की याद दिलाते हैं। जैसे, ब्राह्मण मुख से उत्पन्न हुए हैं, और ब्राह्मणी? वह भी! तब ÷वह ब्राह्मण की बहन हुई। (भवतां भागिनीप्रसंगस्यात्।)' (पृ. 26) तब वर्ण कहां आये? उनकी यह निभ्रान्त समझ आज भी बहुतों के पास नहीं है कि ÷चार वर्ण की उत्पत्ति कर्म अर्थात् श्रम से हुई है।' (उप.) श्रम विभाजन से पहले एक ही वर्ण था, यह बात ÷महाभारत' तक लोगों को याद थी, ''हे युधिष्ठिर! पुराने समय में, संसार में एक ही वर्ण था। चार वर्णों की उत्पत्ति कमोर्ं की भिन्नता के अनुसार हुई है।'' (कर्मक्रियाविशेषण चातुर्वर्ण्य प्रतिष्ठितम्।) (उप., पृ. 28) कमोर्ं की भिन्नता अर्थात् श्रम का विशेषीकरण (विभाजन)। आश्चर्य की बात यह है कि अश्वघोष के समय मार्क्स का जन्म नहीं हुआ था और मार्क्स ने भी अश्वघोष को नहीं पढ़ा था! विश्वास की जगह इतिहास और वास्तविकता पर ध्यान देने से आग्रह छूट जाते हैं। सम्भव है, ÷अस्मिता' निर्माण में ऐसा आग्रहमुक्त चिन्तन बहुत सहायता न करे!
बुद्ध से अश्वघोष तक प्राचीन भारत में जातिविरोधी बौद्ध धर्म के प्रति दलितों की सहानुभूति समझ में आती है। लेकिन उसे आग्रहपूर्ण श्रद्धा का रूप लेने से बचना चाहिए। वरना कंवल भारती जैसे प्रबुद्ध चिन्तक भी इस नतीजे पर पहुंचते हैं कि ÷केवल बौद्ध धर्म ही दलित धर्म का नया रूप ले सकता है।' (दलित धर्म की अवधारणा और बौद्ध धर्म, पृ. 19) इसलिए दलित धर्म की प्रतिज्ञाओं में एक यह भी है कि ÷मैं बौद्ध धर्म के विरुद्ध किसी भी बात को नहीं मानूंगा।' (पृ. 20) जबकि ऐतिहासिक अध्ययन से यह पुष्ट नहीं होता कि बौद्ध धर्म समतामूलक है। डॉ. सुवीरा जायसवाल ने प्रारम्भिक पालि स्रोतों के अध्ययन से यह निष्कर्ष निकाला है कि गहपति (गृहपति) और उसके ÷आश्रित श्रमिक' की हैसियत एक न थी, उनमें उच्च और ÷निम्न श्रेणी' का सोपान था। (÷बौद्ध धर्म में सामाजिक सोपान'; जातिवर्ण व्यवस्था, ग्रंथशिल्पी, प्रथम हिन्दी संस्करण, 2004, पृ. 209) गृहपतियों में ÷कस्सक' (कृषक) और ÷सेट्ठि' (व्यापारी) का अंतर था, (पृ. 210) लेकिन वे गुलामों और वेतनभोगी श्रमिकों से उ+पर थे; उनसे अलग ''बेस्स (वैश्य) तथा सुद्द (शूद्र) को एक कोटि में रखने की प्रवृत्ति बहुत स्पष्ट है जिससे प्रकट होता है कि शारीरिक श्रम करने वालों की स्थिति में गिरावट आ गयी थी।'' (उप. पृ. 211) धर्म को सामाजिक प्रणाली से अलग मानने की भाववादी प्रवृत्ति इस सत्य को झुठला कर आस्था के मार्ग पर ले जाती है!
बौद्ध धर्म के अलावा कभी कभी इस्लाम को लेकर विचार किया जाता है। एक दलित विचारक कहीं उसे उदार, सहिष्णु और राष्ट्रवादी सिद्ध करता है (दे. एस.एल. सागर, धर्म निरपेक्षता बनाम साम्प्रदायिकता, सागर प्रकाशन, मैनपुरी, पृ. 94-95) और कहीं दलितों को घृणित पेशे में ठेलने वाला सिद्ध करता है, ''यह मुसलमानों का ही काल था जब अछूतों को पाखाना उठाने वाली कौम बनाया गया।'' (एस.एल.सागर, मैला उठाने वाला अस्पृश्य समाज, सागर प्रकाशन, मैनपुरी, 1996, पृ. 7) कारण यह कि पर्दानशील मुस्लिम औरतें बाहर नहीं निकलती थीं, घरों में ही संडास बना लिए गये थे! (पृ.11) इससे दलित प्रश्न में नयी जटिलताएं उत्पन्न हुईं। कंवल भारती का विचार भी कुछ कुछ ऐसा ही है, ''... मुस्लिम शासकों ने ब्राह्मणवाद से यह समझौता कर लिया था कि वे हिन्दू समाज व्यवस्था को ध्वस्त नहीं करेंगे। उन्हें भी सेवकों की जरूरत थी....।'' (दलित धर्म, पृ. 11) शासक और सेवक के रूप में विचार करने पर धार्मिक आग्रह गौण हो जाते हैं! ऐसा बौद्ध धर्म के प्रति प्रायः नहीं दिखता।
शासक और सेवक का अंतर ही प्रकारांतर से जातियों का अंतर है। इसीलिए धर्मांतरण के बाद भी मुसलमानों और ईसाइयों में दलितों का अलगाव और निम्न स्थान कायम रहता है। श्री चंद्रिका प्रसाद जिज्ञासु ने मुसलमानों और सिक्खों में वर्ण व्यवस्था का परिचय देते हुए लिखा है कि ''....। मुसलमानों में भी शेख, सैयद, मुगल, पठान नामक चार वर्ण एवं धुना, जुलाहे, हज्जाम, कुंजड़े, कस्साब, कसगर, मोमिन, मौरासी, मनिहारा, रंगरेज, दर्जी, गद्दी, डफाली, नक्काल इत्यादि नाना जातियां बन गयीं। उधर सिक्खों में भी जाट, अहलुवालिया, खत्राी, खाती, मजहबी आदि जातियां बनीं और ईसाइयों में भी अछूत जातीय, उच्चजातीय ईसाई एवं यूरोपियन और यूरोशियन ईसाइयों में भी जातिभेद की दुर्गंध निकलती देखी जाती हैं।'' (जाति तोड़ो, बहुजन कल्याण प्रकाशन, लखनउ+, पृ. 51) इसलिए जाति का प्रश्न ÷हिन्दू' समाज का नहीं, भारतीय समाज का है। उसके स्रोत धर्मग्रंथों में नहीं, समाजिक आर्थिक प्रणाली में हैं। धर्मग्रंथ उस प्रणाली को विश्वास में ढाल कर टिकाउ+ बनाने में मददगार होते हैं।
अंग्रेजी राज और समकालीन भारत
कम्युनिस्ट पार्टी ने अंग्रेजी पूंजी, यूनियन जैक, दंगे और विभाजन के साथ आयी आजादी को ÷झूठी' कहा था तो उसे ÷देशद्रोही' बताया गया था। लोकप्रिय, बल्कि ÷उपेक्षित' दलित लेखक गुरु प्रसाद मदन ने एक अत्यंत महत्वपूर्ण पुस्तिका लिखी है ÷झूठी आजादी'। अपनी सरलीकृत समझ के कारण एस.एल. सागर जैसे जुझारू लोग भी मान बैठते हैं कि पहली बार अंग्रेजों ने धर्मांतरण करके दलितों को खानसामा और सैनिक बनाया! (मैला उठाने वाला अस्पृश्य समाज, पृ. 12) गुरु प्रसाद मदन भी उन्हीं की तरह साधारण दलितों के बीच आंदोलन और जागरण का काम करते हैं। लेकिन उनके विचार दूसरे हैंﾵ ''अंग्रेजों ने भारत को दो तरफ से लूटना प्रारम्भ किया। आर्थिक स्तर पर और सांस्कृतिक स्तर पर।'' दोनों स्तरों पर उन्होंने भारत को खोखला किया! आजादी के बाद भी ''आम आदमी को सही आजादी नहीं मिली। पहले की ही तरह पूंजीवादी, शासनवादी, वर्णवादी शासन की उन्हीं कुर्सियों पर वही कायम रहे जो अंग्रेजों के समय थे।'' (झूठी आजादी, भारतीय बौद्ध परिषद, रीवा, 1987, पृ. 13)
सामाजिक कार्यकर्ता के दृष्टिकोण की स्पष्टता के नाते (व्याकरण व्यवस्था की अस्पष्टता के बावजूद) मदन जी का निष्कर्ष सिर्फ दलितों के लिए नहीं, पूरे समाज के लिए महत्वपूर्ण है। रैदास, आम्बेडकर, कंवल भारती की तरह वे श्रम का मूल्य पहचानते हैं। इसलिए इतिहास की उनकी समझ भी अभिजात दलितों से अलग हैﾵ ''जिस भारत को सोने की चिड़िया कहा जाता रहा है, उसके निर्माण में गरीबों, शोषितों, बहुजनों का योग था! उनकी श्रमसाध्यता का प्रतीक था।'' (उप., पृ. 11) अतीत की आर्थिक और सांस्कृतिक समृद्धि में श्रमिकों (दलितों) का योग थाﾵ यह विचार तभी आयेगा जब हम सत्तावादी ढांचे में जगह पाने के बदले सामाजिक ढांचे में बदलाव का लक्ष्य रखेंगे।
मदन जी ने आजादी के बाद दिनोंदिन बढ़ती विषमता और उसके परिणामस्वरूप उग्र होती जातिवादी घृणा का परस्पर सम्बंध रेखांकित किया है। साथ ही, सामाजिक परिवर्तन के लिए सच्चे नेतृत्व के प्रश्न पर विचार किया है। (पृ. 26 और आगे) भांति भांति के दलित हितैषियों, दलितवादियों और दलित नेताओं का जैसा विश्लेषण उन्होंने किया है, वह कांशीराम की अत्यंत लोकप्रिय पुस्तक ÷चमचा युग'में भांति भांति के चमचों के वर्गीकरण की याद दिलाता है। (दे. ज्ीम ब् ींउबीं ।हमए ।द म्तं वि ज्ीम ैजववहमे प्रकाशकﾵ कांशीराम, नयी दिल्ली, प्रथम संस्करण, 1984, पूना समझौते की 50वीं सालगिरह पर, पृ. 90-102) (अवसरवादी नेताओं की इससे मिलती जुलती आलोचना सागर ने भी की है। दे. मैला उठाने वाला अस्पृश्य समाज, पृ. 18-19, 22-23) संघर्ष और परिवर्तन के लिए ललकारते समय मदन जी इतिहास को याद करते हैंﾵ जिन श्रमिकों ने भारत को सोने की चिड़िया बनाया, उन्होंने ही ÷बड़े बड़े साम्राज्यों को धराशायी कर दिया,' ÷कभी न डूबने वाले सूरज, अंग्रेजी साम्राज्य का धूल धूमिल हो गया।' (झूठी आजादी पृ. 28) यथार्थ बोध क्रांतिकारी उ+र्जा से मिल कर आवेगपूर्ण तर्क बन जाता है। सुविधा के लिए मान लें कि ÷अस्मिता' प्रतिष्ठित दलितों की समस्या है और ÷स्वाभिमान' उपेक्षित दलितों की, तो दलित आंदोलन और दलित विमर्श का फर्क स्पष्ट होगा। डॉ. धर्मवीर अस्मिता, विमर्श और वर्चस्व की दिशा में चलते हैं, कांशीराम संघर्ष, स्वाभिमान और परिवर्तन की दिशा में। ÷एक जिन्दा देवीः मायावती' के लेखक एच.एल. दुसाध ने कांशीराम के योगदान की चर्चा करते हुए लिखा हैﾵ ''बहुजन नायक कांशीराम सिर्फ हजारों साल के गुलामों में शासक बनने की भावना भर कर शांत न रह सके। बहुजन समाज में भौतिक सुखों की चाह पैदा हो, वह झोपड़ी छोड़ कर महलों के ख्वाब देखे इस बात के लिए वे एक मनोचिकित्सक की भांति बराबर प्रयास करते रहे हैं।'' कांशीरामवाद को साकार करती एक जिन्दा देवीः मायावती, सम्यक प्रकाशन, नयी दिल्ली, प्रथम संस्करण, 2006 पृ. 41)
कांशीराम ने अपने अभियान की शुरुआत में दो काम किये थे। मायावती का चुनाव और ÷चमचा युग' पुस्तक का प्रकाशन। दोनों काम बिना सोचे समझे न किये होंगे। मायावती को ÷जिन्दा देवी' बताने वाले चिन्तक देव दानव की सामान्य दलित धारणा से मुक्त नहीं हैं, फिर भी वे अपने नायक को ÷मूल निवासी' दैत्यों के वंशज बना कर पेश नहीं करते! यह सामाजिक संस्कार हैं जो दलितों को भी, आग्रहों के परे हटा कर, एक ही सांस्कृतिक जीवन का अंश साबित करता है। कांशीराम के लिए ÷चमचा युग' की शुरुआत गोलमेज सम्मेलन में (24 सितम्बर1932 को) दलितों के पृथक निर्वाचन के अस्वीकार हो जाने और संयुक्त निर्वाचन के थोप दिये जाने के बाद हुई। इसलिए कांशीराम ने उसे दलित स्वाभिमान और पहचान के मुद्दे के रूप में स्थापित किया। उनकी राय से, संयुक्त निर्वाचन मेंﾵ ''गांधी जी अलग निर्वाचन के जरिए एक वास्तविक प्रतिनिधि चुनने के बजाय संयुक्त निर्वाचन के जरिए दो चमचे स्वीकार करने पर राजी हो गये।'' ;ज्ीम ब्ींउबीं ।हमए ।द म्तं वि ैजववहमेद्ध वही (पृ. 94)
जाहिर है, इस पुस्तक का उद्देश्य इतिहास की व्याख्या करना न होकर अपने समय के दलित आंदोलन को इतिहास से जोड़ना था। इसके लिए उन्होंने पूना समझौते में सम्बंधित दस्तावेज, आम्बेडकर के प्रस्ताव, गांधी के पत्रा और ब्रिटिश प्रधानमंत्राी का उत्तर, सभी चीजें अपने पाठक के सामने प्रस्तुत कर दीं। इस प्रकार यह पुस्तक एक साथ कई स्तरों पर संवाद (या विवाद) करती है। उसका ऐतिहासिक संदर्भ गांधी आम्बेडकर विवाद है और तात्कालिक संदर्भ रिपब्लिकन पार्टी के महासचिव, दलित पैंथर और आम्बेडकर के महार समुदाय के कुछ खास सदस्यों द्वारा पूना समझौते की स्वर्ण जयंती के लिए बनायी गयी समिति में हिस्सेदारी थी। कांशीराम के अनुसार चमचा युग का ÷सबसे त्राासद पक्ष' है ÷प्रबुद्ध चमचे या आम्बेडकरवादी चमचे।' (ज्ीम ब्ींउबीं ।हमए पृ.100-101) चमचों की जरूरत सच्चे और वास्तविक लड़ाकुओं का विरोध करने के लिए सत्ता को होती है। (पृ. 90)
इस तरह वे दलितों का ÷सच्चे और वास्तविक' जुझारू नेतृत्व में संगठित करने के लिए और उनकी अलग पहचान या राजनीतिक दावेदारी के लिए पूना समझौते को निमित्त बनाते हैं। यह लोकप्रिय दलित लेखन की एक अलग रणनीति है। स्वभावतः उनके लिए ऐतिहासिक घटना की वस्तुगत व्याख्या के बजाय समकालीन राजनीतिक निहितार्थ महत्वपूर्ण था। यह निहितार्थ दलितवादी पाठ का आधार है, पूरी तरह पक्षधर निर्मिति है। एक उदाहरण काफी होगा। गांधी ने जान की बाजी लगा कर पृथक निर्वाचन के साम्प्रदायिक निर्णय का विरोध किया था। (चमचा युग, हिन्दी, समता प्रकाशन, नागपुर, 1998, पृ. 38) ब्रिटिश प्रधानमंत्राी के नाम अपने पत्रा में उन्होंने यह भी लिखा था कि अगर पृथक निर्वाचन को हिन्दुओं और दलितों के लिए ÷हानिकारक मानने का मेरा निर्णय' दोषपूर्ण है तो ÷जीवन दर्शन के अन्य हिस्सों के संदर्भ में मेरा सही होना सम्भव नहीं है।' (उप. पृ. 39) इससे पहले वे यह स्वीकार कर चुके थे कि हिन्दुओं ने जिस सुविचारित अपमान से दलितों पर शासन किया है, उसकी क्षतिपूर्ति ÷किसी भी तरह के प्रायश्चित से' नहीं हो सकती। (उप. पृ. 34-35)
गांधी के पत्राोत्तर में मैकडोनाल्ड ने लिखा कि दलित ÷भयंकर निर्योग्यता से पीड़ित' हैं; गांधी के अनशन का उद्देश्य उन्हें ÷सीमित संख्या में' अपने ऐसे प्रतिनिधि चुनने लायक बनने से रोकना है जो विधायिकाओं में उनकी आवाज उठा सकें। (पृ. 42) बेशक, यह नितांत मौलिक अर्थ था जो फूटपरस्त अंग्रेजी शासन ही दे सकता था। गांधी ने उत्तर दियाﾵ ''...मेरे निर्णय का जो अर्थ आपने निकाला है, वैसा आशय मेरे दिमाग में कभी नहीं आया।'' (पृ. 43) उन्होंने दोहराया कि पृथक निर्वाचन से हिन्दू समाज विखंडित होगा। (पृ. 43) इससे यह स्पष्ट होता है कि अंग्रेजी कूटनीति आजादी के संघर्ष को सामाजिक फूट और विघटन के किस रास्ते पर ले जाना चाहती थी।
डॉ. आम्बेडकर ने पृथक निर्वाचन की तरफदारी में चेतावनी देते हुए कहा किﾵ ''यदि दलितों ने हिन्दू समाज से बाहर जाने का दृढ़ संकल्प कर लिया तो इस प्रकार का दबाव उन्हें हिन्दू ढांचे में वापस लाने में सफल नहीं होगा।'' (पृ. 51) दलित हितों की उनकी पैरवी को राष्ट्रीय आंदोलन के खिलाफ बता कर तथाकथित राष्ट्रीय प्रेस ने आम्बेडकर को राष्ट्रीय ध्येय के विरुद्ध देशद्रोही के रूप में चित्रिात किया। (पृ. 51) जिस तरह गांधी के विचार को अंग्रेजों ने दलित विरोधी घोषित किया, उसी तरह ÷राष्ट्रीय' प्रेस ने आम्बेडकर को देशद्रोही घोषित किया। साम्राज्यवादी शासकों से यह आशा नहीं थी कि वे राष्ट्रीय हित और दलित हित को एक करते। समस्या यह थी कि पूंजीवादी राष्ट्रीय नेतृत्व या तत्कालीन दलित नेतृत्व में भी यह क्षमता नहीं कि वह वर्गीय आधार पर राष्ट्रीय और दलित हितों का सामंजस्य कर पाता।
फिर भी, अंग्रेज जिस तरह साम्प्रदायिक विभाजन पैदा करने में सफल हो गये, उस तरह जातिगत विभाजन करने में सफल नहीं हुए। इसका कुछ श्रेय आम्बेडकर को भी दिया जाना चाहिए। उन्होंने गांधी के अनशन की धमकी पर कहा थाﾵ ''किन्तु मैं विश्वास करता हूं कि महात्मा मुझे उनके जीवन तथा मेरे अपने लोगों के अधिकारों के बीच किसी एक को चुनने की आवश्यकता तक नहीं घसीटेंगे। क्योंकि मैं आने वाली पीढ़ियों के लिए अपने लोगों को, हाथ पैर बांध कर, सवर्णों के हवाले करने की रजामंदी कभी नहीं दे सकता।'' (पृ. 52) लेकिन अनशन शुरू हो जाने के बाद उन्होंने अपना आग्रह त्याग दिया। कम से कम इसके बाद राष्ट्रीय प्रेस को ÷देशद्रोही' आम्बेडकर के खिलाफ अपने प्रचार अभियान पर खेद प्रकट करना चाहिए था! कांशीराम ने भी इस बात का जिक्र नहीं किया है क्योंकि वह उनके भी उद्देश्य के विरुद्ध जाता है!!
साम्राज्यवाद के साथ साम्प्रदायिक भेद का और सम्प्रदायवाद के साथ जाति भेद का अटूट सम्बंध है। दोनों समस्याओं को काबू में करने के लिए एस.एल. सागर ने सामूहिक विवाह, सामूहिक भोज और सामूहिक गोष्ठियां आयोजित करने तथा भेदभावपूर्ण आचरण मिटा कर प्रजातंत्रा को सही अथोर्ं में भारत में लागू करने का सुझाव दिया है। (धर्म निरपेक्षता बनाम साम्प्रदायिकता, सागर प्रकाशन, मैनपुरी, पृ. 91-92) साम्प्रदायिक प्रश्न अतीत से उठ कर समकालीन भारत तक चला आया है। पिछले दो दशकों से राम मंदिर का विवाद हिन्दी प्रदेश में साम्प्रदायिकता का प्रमुख स्रोत बना हुआ है। सागर ने उसके विषय में बड़ा दिलचस्प तर्क पेश किया हैﾵ ''अकबर के काल में ही तुलसी और अबुल फजल काव्य रचना करते रहे हैं तो हिन्दू और मुसलमान एक भी रचनाकार द्वारा राम के मंदिर को ढहा कर बाबरी मस्जिद बनवायी गयी का वर्णन नहीं है।'' (पृ. 100) इससे साम्प्रदायिक प्रश्न को आस्था के बजाय तर्क से सुलझाने का रास्ता खुलता है। व्यवहार में ऐसा हो नहीं पाता, यह सही है। लेकिन प्रतिष्ठित दलित लेखन से अलग लोकप्रिय दलित लेखन में समाज की इतनी व्यापक समस्याओं के प्रति सरोकार झलकता है, यह महत्वपूर्ण है।
अंत में, इस बात का उल्लेख करना उचित होगा कि लोकप्रिय दलित लेखन में मतभेद, असहमति, अंतर्विरोध, असंगति वगैरह तो हैं ही, जिनमें कुुछ का प्रसंगवश विश्लेषण किया जा चुका है, लेकिन कभी कभी मुख्य धारा के दलित विचारकों से विवाद भी दिखायी देता है। मसलन, एच.एल. दुसाध ने ÷डाइवर्सिटी' की अपनी अवधारणा पेश की है और ÷मायावती' वाली पुस्तक में आदि से अंत तक कंवल भारती से बहस चलायी है। मायावती की बर्थ डे पार्टी से लेकर आम्बेडकर प ार्क बनाने तक, सभी आडम्बरपूर्ण कायोर्ं पर कंवल भारती की आलोचना को पूरी तरह खारिज करते हुए दुसाध उन कायोर्ं को उचित ठहराते हैं। (दे. दलित देवी; मायावती, पृ. 42-45, इत्यादि) इसी प्रकार, प्रेमचंद पर जारकर्म का आरोप लगा कर मिथ्या दलित स्वाभिमान का झंडा उठाने वाले धर्मवीर के साथ तीखी बहस करते हुए दुसाध कहते हैं किﾵ ''उन्होंने जो कसौटी दी है उसके अनुसार जारकर्म और उसके परिणामों पर केन्द्रित साहित्य ही दलित साहित्य है, जिसमें दलितों की भूख, पीड़ा और त्राासदी के लिए कोई जगह नहीं है।'' (पृ. 167)
अभिजात, प्रतिष्ठित, मुख्यधारा के ÷दलित' लेखन और उपेक्षित, लोकप्रिय, साधारण जन के दलित लेखन में यह अंतर है। दलित लेखन जब भूख, पीड़ा और त्राासदी का प्रश्न उठाता है तब व्यापक समाज का प्रतिनिधित्व करता है। इसी में उसकी शक्ति और जीवन के स्रोत हैं। इसी स्तर पर वह समाज की मुक्ति का स्वप्न देखता है और जाति वर्ग की समस्याएं हल करता है।
सामाजिक कार्यकर्ता के दृष्टिकोण की स्पष्टता के नाते (व्याकरण व्यवस्था की अस्पष्टता के बावजूद) मदन जी का निष्कर्ष सिर्फ दलितों के लिए नहीं, पूरे समाज के लिए महत्वपूर्ण है। रैदास, आम्बेडकर, कंवल भारती की तरह वे श्रम का मूल्य पहचानते हैं। इसलिए इतिहास की उनकी समझ भी अभिजात दलितों से अलग हैﾵ ''जिस भारत को सोने की चिड़िया कहा जाता रहा है, उसके निर्माण में गरीबों, शोषितों, बहुजनों का योग था! उनकी श्रमसाध्यता का प्रतीक था।'' (उप., पृ. 11) अतीत की आर्थिक और सांस्कृतिक समृद्धि में श्रमिकों (दलितों) का योग थाﾵ यह विचार तभी आयेगा जब हम सत्तावादी ढांचे में जगह पाने के बदले सामाजिक ढांचे में बदलाव का लक्ष्य रखेंगे।
मदन जी ने आजादी के बाद दिनोंदिन बढ़ती विषमता और उसके परिणामस्वरूप उग्र होती जातिवादी घृणा का परस्पर सम्बंध रेखांकित किया है। साथ ही, सामाजिक परिवर्तन के लिए सच्चे नेतृत्व के प्रश्न पर विचार किया है। (पृ. 26 और आगे) भांति भांति के दलित हितैषियों, दलितवादियों और दलित नेताओं का जैसा विश्लेषण उन्होंने किया है, वह कांशीराम की अत्यंत लोकप्रिय पुस्तक ÷चमचा युग'में भांति भांति के चमचों के वर्गीकरण की याद दिलाता है। (दे. ज्ीम ब् ींउबीं ।हमए ।द म्तं वि ज्ीम ैजववहमे प्रकाशकﾵ कांशीराम, नयी दिल्ली, प्रथम संस्करण, 1984, पूना समझौते की 50वीं सालगिरह पर, पृ. 90-102) (अवसरवादी नेताओं की इससे मिलती जुलती आलोचना सागर ने भी की है। दे. मैला उठाने वाला अस्पृश्य समाज, पृ. 18-19, 22-23) संघर्ष और परिवर्तन के लिए ललकारते समय मदन जी इतिहास को याद करते हैंﾵ जिन श्रमिकों ने भारत को सोने की चिड़िया बनाया, उन्होंने ही ÷बड़े बड़े साम्राज्यों को धराशायी कर दिया,' ÷कभी न डूबने वाले सूरज, अंग्रेजी साम्राज्य का धूल धूमिल हो गया।' (झूठी आजादी पृ. 28) यथार्थ बोध क्रांतिकारी उ+र्जा से मिल कर आवेगपूर्ण तर्क बन जाता है। सुविधा के लिए मान लें कि ÷अस्मिता' प्रतिष्ठित दलितों की समस्या है और ÷स्वाभिमान' उपेक्षित दलितों की, तो दलित आंदोलन और दलित विमर्श का फर्क स्पष्ट होगा। डॉ. धर्मवीर अस्मिता, विमर्श और वर्चस्व की दिशा में चलते हैं, कांशीराम संघर्ष, स्वाभिमान और परिवर्तन की दिशा में। ÷एक जिन्दा देवीः मायावती' के लेखक एच.एल. दुसाध ने कांशीराम के योगदान की चर्चा करते हुए लिखा हैﾵ ''बहुजन नायक कांशीराम सिर्फ हजारों साल के गुलामों में शासक बनने की भावना भर कर शांत न रह सके। बहुजन समाज में भौतिक सुखों की चाह पैदा हो, वह झोपड़ी छोड़ कर महलों के ख्वाब देखे इस बात के लिए वे एक मनोचिकित्सक की भांति बराबर प्रयास करते रहे हैं।'' कांशीरामवाद को साकार करती एक जिन्दा देवीः मायावती, सम्यक प्रकाशन, नयी दिल्ली, प्रथम संस्करण, 2006 पृ. 41)
कांशीराम ने अपने अभियान की शुरुआत में दो काम किये थे। मायावती का चुनाव और ÷चमचा युग' पुस्तक का प्रकाशन। दोनों काम बिना सोचे समझे न किये होंगे। मायावती को ÷जिन्दा देवी' बताने वाले चिन्तक देव दानव की सामान्य दलित धारणा से मुक्त नहीं हैं, फिर भी वे अपने नायक को ÷मूल निवासी' दैत्यों के वंशज बना कर पेश नहीं करते! यह सामाजिक संस्कार हैं जो दलितों को भी, आग्रहों के परे हटा कर, एक ही सांस्कृतिक जीवन का अंश साबित करता है। कांशीराम के लिए ÷चमचा युग' की शुरुआत गोलमेज सम्मेलन में (24 सितम्बर1932 को) दलितों के पृथक निर्वाचन के अस्वीकार हो जाने और संयुक्त निर्वाचन के थोप दिये जाने के बाद हुई। इसलिए कांशीराम ने उसे दलित स्वाभिमान और पहचान के मुद्दे के रूप में स्थापित किया। उनकी राय से, संयुक्त निर्वाचन मेंﾵ ''गांधी जी अलग निर्वाचन के जरिए एक वास्तविक प्रतिनिधि चुनने के बजाय संयुक्त निर्वाचन के जरिए दो चमचे स्वीकार करने पर राजी हो गये।'' ;ज्ीम ब्ींउबीं ।हमए ।द म्तं वि ैजववहमेद्ध वही (पृ. 94)
जाहिर है, इस पुस्तक का उद्देश्य इतिहास की व्याख्या करना न होकर अपने समय के दलित आंदोलन को इतिहास से जोड़ना था। इसके लिए उन्होंने पूना समझौते में सम्बंधित दस्तावेज, आम्बेडकर के प्रस्ताव, गांधी के पत्रा और ब्रिटिश प्रधानमंत्राी का उत्तर, सभी चीजें अपने पाठक के सामने प्रस्तुत कर दीं। इस प्रकार यह पुस्तक एक साथ कई स्तरों पर संवाद (या विवाद) करती है। उसका ऐतिहासिक संदर्भ गांधी आम्बेडकर विवाद है और तात्कालिक संदर्भ रिपब्लिकन पार्टी के महासचिव, दलित पैंथर और आम्बेडकर के महार समुदाय के कुछ खास सदस्यों द्वारा पूना समझौते की स्वर्ण जयंती के लिए बनायी गयी समिति में हिस्सेदारी थी। कांशीराम के अनुसार चमचा युग का ÷सबसे त्राासद पक्ष' है ÷प्रबुद्ध चमचे या आम्बेडकरवादी चमचे।' (ज्ीम ब्ींउबीं ।हमए पृ.100-101) चमचों की जरूरत सच्चे और वास्तविक लड़ाकुओं का विरोध करने के लिए सत्ता को होती है। (पृ. 90)
इस तरह वे दलितों का ÷सच्चे और वास्तविक' जुझारू नेतृत्व में संगठित करने के लिए और उनकी अलग पहचान या राजनीतिक दावेदारी के लिए पूना समझौते को निमित्त बनाते हैं। यह लोकप्रिय दलित लेखन की एक अलग रणनीति है। स्वभावतः उनके लिए ऐतिहासिक घटना की वस्तुगत व्याख्या के बजाय समकालीन राजनीतिक निहितार्थ महत्वपूर्ण था। यह निहितार्थ दलितवादी पाठ का आधार है, पूरी तरह पक्षधर निर्मिति है। एक उदाहरण काफी होगा। गांधी ने जान की बाजी लगा कर पृथक निर्वाचन के साम्प्रदायिक निर्णय का विरोध किया था। (चमचा युग, हिन्दी, समता प्रकाशन, नागपुर, 1998, पृ. 38) ब्रिटिश प्रधानमंत्राी के नाम अपने पत्रा में उन्होंने यह भी लिखा था कि अगर पृथक निर्वाचन को हिन्दुओं और दलितों के लिए ÷हानिकारक मानने का मेरा निर्णय' दोषपूर्ण है तो ÷जीवन दर्शन के अन्य हिस्सों के संदर्भ में मेरा सही होना सम्भव नहीं है।' (उप. पृ. 39) इससे पहले वे यह स्वीकार कर चुके थे कि हिन्दुओं ने जिस सुविचारित अपमान से दलितों पर शासन किया है, उसकी क्षतिपूर्ति ÷किसी भी तरह के प्रायश्चित से' नहीं हो सकती। (उप. पृ. 34-35)
गांधी के पत्राोत्तर में मैकडोनाल्ड ने लिखा कि दलित ÷भयंकर निर्योग्यता से पीड़ित' हैं; गांधी के अनशन का उद्देश्य उन्हें ÷सीमित संख्या में' अपने ऐसे प्रतिनिधि चुनने लायक बनने से रोकना है जो विधायिकाओं में उनकी आवाज उठा सकें। (पृ. 42) बेशक, यह नितांत मौलिक अर्थ था जो फूटपरस्त अंग्रेजी शासन ही दे सकता था। गांधी ने उत्तर दियाﾵ ''...मेरे निर्णय का जो अर्थ आपने निकाला है, वैसा आशय मेरे दिमाग में कभी नहीं आया।'' (पृ. 43) उन्होंने दोहराया कि पृथक निर्वाचन से हिन्दू समाज विखंडित होगा। (पृ. 43) इससे यह स्पष्ट होता है कि अंग्रेजी कूटनीति आजादी के संघर्ष को सामाजिक फूट और विघटन के किस रास्ते पर ले जाना चाहती थी।
डॉ. आम्बेडकर ने पृथक निर्वाचन की तरफदारी में चेतावनी देते हुए कहा किﾵ ''यदि दलितों ने हिन्दू समाज से बाहर जाने का दृढ़ संकल्प कर लिया तो इस प्रकार का दबाव उन्हें हिन्दू ढांचे में वापस लाने में सफल नहीं होगा।'' (पृ. 51) दलित हितों की उनकी पैरवी को राष्ट्रीय आंदोलन के खिलाफ बता कर तथाकथित राष्ट्रीय प्रेस ने आम्बेडकर को राष्ट्रीय ध्येय के विरुद्ध देशद्रोही के रूप में चित्रिात किया। (पृ. 51) जिस तरह गांधी के विचार को अंग्रेजों ने दलित विरोधी घोषित किया, उसी तरह ÷राष्ट्रीय' प्रेस ने आम्बेडकर को देशद्रोही घोषित किया। साम्राज्यवादी शासकों से यह आशा नहीं थी कि वे राष्ट्रीय हित और दलित हित को एक करते। समस्या यह थी कि पूंजीवादी राष्ट्रीय नेतृत्व या तत्कालीन दलित नेतृत्व में भी यह क्षमता नहीं कि वह वर्गीय आधार पर राष्ट्रीय और दलित हितों का सामंजस्य कर पाता।
फिर भी, अंग्रेज जिस तरह साम्प्रदायिक विभाजन पैदा करने में सफल हो गये, उस तरह जातिगत विभाजन करने में सफल नहीं हुए। इसका कुछ श्रेय आम्बेडकर को भी दिया जाना चाहिए। उन्होंने गांधी के अनशन की धमकी पर कहा थाﾵ ''किन्तु मैं विश्वास करता हूं कि महात्मा मुझे उनके जीवन तथा मेरे अपने लोगों के अधिकारों के बीच किसी एक को चुनने की आवश्यकता तक नहीं घसीटेंगे। क्योंकि मैं आने वाली पीढ़ियों के लिए अपने लोगों को, हाथ पैर बांध कर, सवर्णों के हवाले करने की रजामंदी कभी नहीं दे सकता।'' (पृ. 52) लेकिन अनशन शुरू हो जाने के बाद उन्होंने अपना आग्रह त्याग दिया। कम से कम इसके बाद राष्ट्रीय प्रेस को ÷देशद्रोही' आम्बेडकर के खिलाफ अपने प्रचार अभियान पर खेद प्रकट करना चाहिए था! कांशीराम ने भी इस बात का जिक्र नहीं किया है क्योंकि वह उनके भी उद्देश्य के विरुद्ध जाता है!!
साम्राज्यवाद के साथ साम्प्रदायिक भेद का और सम्प्रदायवाद के साथ जाति भेद का अटूट सम्बंध है। दोनों समस्याओं को काबू में करने के लिए एस.एल. सागर ने सामूहिक विवाह, सामूहिक भोज और सामूहिक गोष्ठियां आयोजित करने तथा भेदभावपूर्ण आचरण मिटा कर प्रजातंत्रा को सही अथोर्ं में भारत में लागू करने का सुझाव दिया है। (धर्म निरपेक्षता बनाम साम्प्रदायिकता, सागर प्रकाशन, मैनपुरी, पृ. 91-92) साम्प्रदायिक प्रश्न अतीत से उठ कर समकालीन भारत तक चला आया है। पिछले दो दशकों से राम मंदिर का विवाद हिन्दी प्रदेश में साम्प्रदायिकता का प्रमुख स्रोत बना हुआ है। सागर ने उसके विषय में बड़ा दिलचस्प तर्क पेश किया हैﾵ ''अकबर के काल में ही तुलसी और अबुल फजल काव्य रचना करते रहे हैं तो हिन्दू और मुसलमान एक भी रचनाकार द्वारा राम के मंदिर को ढहा कर बाबरी मस्जिद बनवायी गयी का वर्णन नहीं है।'' (पृ. 100) इससे साम्प्रदायिक प्रश्न को आस्था के बजाय तर्क से सुलझाने का रास्ता खुलता है। व्यवहार में ऐसा हो नहीं पाता, यह सही है। लेकिन प्रतिष्ठित दलित लेखन से अलग लोकप्रिय दलित लेखन में समाज की इतनी व्यापक समस्याओं के प्रति सरोकार झलकता है, यह महत्वपूर्ण है।
अंत में, इस बात का उल्लेख करना उचित होगा कि लोकप्रिय दलित लेखन में मतभेद, असहमति, अंतर्विरोध, असंगति वगैरह तो हैं ही, जिनमें कुुछ का प्रसंगवश विश्लेषण किया जा चुका है, लेकिन कभी कभी मुख्य धारा के दलित विचारकों से विवाद भी दिखायी देता है। मसलन, एच.एल. दुसाध ने ÷डाइवर्सिटी' की अपनी अवधारणा पेश की है और ÷मायावती' वाली पुस्तक में आदि से अंत तक कंवल भारती से बहस चलायी है। मायावती की बर्थ डे पार्टी से लेकर आम्बेडकर प ार्क बनाने तक, सभी आडम्बरपूर्ण कायोर्ं पर कंवल भारती की आलोचना को पूरी तरह खारिज करते हुए दुसाध उन कायोर्ं को उचित ठहराते हैं। (दे. दलित देवी; मायावती, पृ. 42-45, इत्यादि) इसी प्रकार, प्रेमचंद पर जारकर्म का आरोप लगा कर मिथ्या दलित स्वाभिमान का झंडा उठाने वाले धर्मवीर के साथ तीखी बहस करते हुए दुसाध कहते हैं किﾵ ''उन्होंने जो कसौटी दी है उसके अनुसार जारकर्म और उसके परिणामों पर केन्द्रित साहित्य ही दलित साहित्य है, जिसमें दलितों की भूख, पीड़ा और त्राासदी के लिए कोई जगह नहीं है।'' (पृ. 167)
अभिजात, प्रतिष्ठित, मुख्यधारा के ÷दलित' लेखन और उपेक्षित, लोकप्रिय, साधारण जन के दलित लेखन में यह अंतर है। दलित लेखन जब भूख, पीड़ा और त्राासदी का प्रश्न उठाता है तब व्यापक समाज का प्रतिनिधित्व करता है। इसी में उसकी शक्ति और जीवन के स्रोत हैं। इसी स्तर पर वह समाज की मुक्ति का स्वप्न देखता है और जाति वर्ग की समस्याएं हल करता है।
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साभार: तद्भव दलित विशेषांक http://www.tadbhav.com/dalit_issue/tasber_ka_dusra.html#tasber
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